人類認識世界其實是有兩條途徑的。
一條是充分利用人類肉身之官能，沉浸於物的世界：眼見、耳聽、鼻聞……乃至用意識分別，思維、記憶、推理、歸納……
另一條則是關閉以上六根，從物的世界中漸漸抽離出來，息慮凝心，澄心滌意，讓世界的真相自然在心中展現。
如佛有五眼：肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼，第一條途徑所運用的總不出肉眼的範圍，而後四眼所見，無不需要某種修持力進入第二條途徑。
又如中醫的經絡穴位，科學家試圖用科學的方式找到其依據，曾有韓國科學家金鳳漢由於找不到確切的依據而崩潰自殺，殊不知這是古人運用第二條途徑所認識到身體上的實相，正如李時珍說：「內景隧道,惟返觀者,能照察之。」
兩條途徑，前者無人不知，無人不用，後者卻少有人知，少有人用。只知前途、不知後徑，而自以為真理掌握者，面對後者所呈現出的世界與境界，不免會充滿質疑、批判、否定。
如果讓我設計logo標識兩種途徑：前者可以用一個人伸頭睜眼，拿著放大鏡去觀察某種事物的形象；後者則是佛陀雙盤打坐，雙手結印，眼不見，耳不聽，唯觀於心。
其實我上面的表述，早在兩三千年前，古希臘哲人都有明白無誤的闡釋。我不由感歎東西方大哲在人類根本問題上認識的高度一致性。
有一次讀蘇格拉底傳記，其中提到他常常走著走著，突然整個人如同石化一般，立定不動，長達七八個小時。寫下傳記的現代學者稱其為「精神昏死症」（這是典型不瞭解認識世界還存在第二種途徑的人所犯的以管窺天的毛病）。這其實就是一種深度入定，與中國人的心齋、宴座，古印度的七支坐（打坐），並無差別。
《莊子》言：「聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。」大概說的就是上述人類認識世界這兩種途徑。第一種，人類運用六根，與世界相接，是一種有知而知，也即自己有知，如見黑知黑，見白知白，如鳥憑翼而飛，這是絕大多數人易見易知的；而第二種無知而知，不靠五官，卻能知眼所不見、耳所不聞之物，這如同見有物無翼，卻能飛空，普通人如何能夠不疑？
「有知而知」和「無知而知」有何差別呢？曇鸞大師《往生論注》中說：「有所知，則有所不知；無所知，故無所不知。」前者但有所知，其所知便是藩籬，這藩籬將人死死地限定在了所知的範圍之內。而後者無知而知，便是一種無限的知。在自我覺受上明明是「一無所知」的，然而一旦想要知，則所知自來，且呈現的皆是最準最確的，《中庸》稱為「不勉而中，不思而得」。
這樣就能夠很好地理解，為何蘇格拉底始終自稱「我唯一知道的一件事，便是我一無所知」，而同一時代數千公里外的中國孔子亦稱「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉」。老子亦稱：「俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。」佛陀則說：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。」
《易》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」無知而知，便是與無形的道相契；有知而知，則偏於有形可見的器世間。而道是能統器的，器卻難以涵道。
如何走上認識世界的第二條道路，如何能趨近於無知而知而近「道」呢？
《荀子》裡有一段問答堪稱經典，言「人何以知道？曰心；心可以知？曰虛一而靜」。人是如何了知大道呢？荀子答是心能知「道」，非眼非耳非鼻非舌，而是心本身。那心又是如何知「道」的呢？荀子沒有說天天捧著竹簡，焚膏繼晷，頭懸樑、錐刺股地博覽群書、學習研究，而是說了四個字——虛一而靜。「虛」是空虛，「一」是專注，「靜」是清淨。保持內心的清虛寧靜，專注無雜，大道自然於心顯現。用佛教《華嚴經》中的話來說更為形象——「眾生心水淨,菩提影現中」。看似無學，卻勝有學，阿羅漢果位中無學位比有學位更高，無學位所認知的理比有學位更接近真實無偽。
荀子遙承孔子的學問。儒家經典《大學》中提到「致知在格物」，這算是儒家最標準的認知世界的方式了。這一步至關重要，因為這是一個儒者「克念作聖」的起點——「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」而對「格物」的理解，可說聚訟千古。北宋程頤的解釋最妙，他說：「致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故聖人欲格之。」通俗地說，人類認識真理，並不靠探究外境而深入，而是真理本身就具足在我們的內心，而眾生不能認識到這一層，其根本就在於心念「因物而遷」，不能靜定常恆，由是迷妄不休，真理泯滅。聖人則格除外欲的干擾，所謂「格」，便是格除遷滅之「物」對人「心」的影響，更直白地說便是格除物慾。「物格」，則心便能保持「虛一而靜」，進而便能知「道」，於是便能「萬物皆備於我」了。
說到格除物慾，《孟子》也說：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」寡慾之人即便在某些情況下也會失去本心，這種情況是很少的，大體之善心自然充實內心；而欲重之人，如油蒙心，雖然偶有善心，但是很快被慾望沖走，所存之善是很少的。所以，在孟子看來，寡慾本身就是一種善，其根本原因是因為寡慾者心明，更容易領會形而上者之道。
《大學》又言：「身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」後文又舉日常之案例說「人莫知其子之惡」，父母由於太愛自己的孩子，完全看不到孩子的缺點。人心隨外物而轉，任何情緒的變化，都讓現實發生種種扭曲，讓我們無法真實瞭解事物的本來面目，如同鏡面凹凸不平，所照之物皆離本變形。這一句實在道出了人類僅僅運用身體官能去認識世界的局限性。
而「中庸」之「中」，便是「喜怒哀樂之未發」之狀態，人心不受外物的任何影響，所見皆「正」，此時便自然能夠「發而皆中節」，一切大小諸事處理皆恰到好處。譬如人居圓心，便可360度環望一切，所見之物，皆處於客觀準確之坐標。若假如人居於圓心之外的任何一點，而不可避免地以此點為中心之時，一切事物坐標皆錯，所見皆偏。「當局者迷，旁觀者清」也即從此處來，因旁觀者往往是不帶情緒，不帶立場的，故而能保持「中」。
道家認識世界更是如此了。《老子》說：「不出戶，知天下；不窺牖，見天道。」不出門，如何能知道天下事呢？因其認識世界所採用的第二條途徑，非是「為學日益」的「知」，而是「為道日損」的「知」。「損」者何？與前「格物」之「格」實是同一意趣。對於人類認識世界的第一條途徑，老子則大大嗤之以鼻，他說：「其出彌遠，其知彌少。」人類見到的聽、到的越多，對真理瞭解、體悟反而越少。
莊子則說：「虛室生白，吉祥止止。」當人心清虛至極時，內心便有光明自發，去照破內心的黑暗迷惑，當此「得道」之時，所聞所見，所說所行，皆吉且祥，這與《楞嚴經》中「淨極光通達，心生大歡喜」之意趣不是完全一致嗎？
佛教把出世修證心內的學問稱為「內學」，而心外的世間一切學問稱為「外學」。如果將「內學」的這個詞的外延擴大一些，中國傳統的很多學問皆可視為「內學」。內學比外學廣大深刻、微妙難思不知凡幾，可以毫不誇張地說，人類有史以來，這個世界上最優秀的文明成果，無不從內學中流出，無不是直接或間接受其影響。
這是一種「內證聖智」。這四個字說明：第一需內證，非是外求能得；第二這是聖者之智，相對於凡夫的境界有相當的超越性。這種「內證聖智」，越往古越發達，愈往後愈凋零，凋零到我們今天的人，面對聖人留下的智慧靈文，完全隔膜，有「不知所云」、「雲裡霧裡」的感覺，甚至動輒懷疑古人的著作，質疑古人的行狀，甚至一部人面對這些超越的境界，會心生仇恨，大有除盡方快的意味。
柏拉圖的《理想國》中有一則洞穴比喻對後世影響巨大。在這個譬喻中，他設想在一個地穴中有一批囚徒，他們自小待在那裡，被鎖鏈束縛，不能轉頭，只能看面前洞壁上的影子。在他們後上方有一堆火，有一條橫貫洞穴的小道，沿小道築有一堵矮牆，如同木偶戲的屏風。有一些特定的人，扛著各種器具走過牆後的小道，而火光則把透出牆的器具投影到囚徒面前的洞壁上，這些器具就是根據現實中的實物所做的模型。囚徒自然地認為影子是唯一真實的事物。如果他們中的一個囚徒碰巧獲釋，轉過頭來看到了火光與物體，他最初會感到眩暈（就像才從電影院走出來一樣），但是沒有關係，他會慢慢適應。他看到有路可走，便會逐漸走出洞穴，看到陽光下的真實世界，此時，他會意識到以前所生活的世界只不過是一個洞穴，而以前所認為的真實事物也只不過是影像而已。
這個比喻生動深刻地說明了人類卑微暗鈍、顛倒束縛的處境。人類以第一條途徑認識到的世界就是比喻中囚徒看到的洞璧上的影子，人人以為是唯一的真實，但其實只是虛無的影子，因為認知上的迷惘錯誤，每個人都這麼徒勞無意義地生活著；而人類以第二條途徑認識到的世界，便是獲釋的人走出洞外看到的燦爛豐富、真實無比的世界，心性中的光明得以徹底地釋放，心靈的束縛徹底地解除，自在安樂，永恆靜寂。只不過，這需要我們像比喻中「轉頭」，這是心靈上的「轉頭」，由外向內轉，由第一條路轉到第二條路。