前言

       善導雖在《觀經疏》中將《觀經》定為「頓教、一乘、菩薩藏」，但對其中各自的語義概念卻未分別給出明確的定義。因此，關於善導所說的教判，中世以及近世以來的學者曾作出各種解釋。

       法然門下的幸西立基於將頓教二分為聖頓、凡頓的基礎上，主張淨土教為凡頓，而且認為念佛三昧才是真實的菩薩藏、頓教。

       良忠則在《觀經疏傳通記》中說：「言一乘者，無三乘異名為一乘。今此經明一乘淨土故云一乘教。」將一乘理解為「一乘淨土」。這可能是受到智儼《孔目章》的記述等影響的南都論議後，良忠所提出來的吧。另外關於頓教，良忠說：「言頓教攝者，歷劫修行方出生死名為漸教，速疾頓成名為頓教。淨土門行一形十念速遂往生，故知，今經亦是頓教。」以往生之速疾而定為頓教。

       近世的香月院深勵，在其《觀經四帖疏講義》中將一乘理解為「本願一乘」，而且說：「善導一邊標榜著自己楷定古今，一邊卻依然沿用著慧遠《觀經義疏》中的教判。這是善導以慧遠之所說為前提而主張的頓教。」

       近年來，藤堂恭俊則從法門的深勝性這一角度來論述善導所說的頓教。

       如此，對於善導的教判論有著各種各樣的解釋，但是善導為何要主張「菩薩藏、頓教、一乘海」這樣的教判呢？關於這一點，諸學者並未加以解釋清楚。本稿將在概觀慧遠關於《觀經》教判的基礎上，來解明善導所說的教判的內容及其構造。

 

一、關於善導以前的《觀經》的教判

       在善導以前的《觀經》諸註釋中，曾明確提及教判的文獻者，應該是慧遠的《觀經義疏》與吉藏的《觀經義疏》吧。慧遠在《觀經義疏》的開頭以「五要」論述了自己解釋《觀經》的前提內容。此五要中，第一「教之大小」中說：

第一，須知教之大小、教別二藏。謂聲聞藏，及菩薩藏。
教聲聞法，名聲聞藏；教菩薩法，名菩薩藏，差別義如常釋。此經乃是菩薩藏收。

       將《觀經》定為大乘及菩薩藏。此處慧遠所說的「差別義如常釋」，可能是以《大乘義章》卷第一「眾經教跡義」為前提的。此處慧遠論述說：「菩薩之所行為菩薩藏。」這是因為慧遠在《觀經義疏》中說示應身觀與真身觀的始終時，說：「應身觀中，有始有終。聞菩薩藏，知十方界有無量佛，繫想思察，令心分了。以如是等粗淨信見，名之為始。」或者說：「真身觀中，亦有始終。聞菩薩藏，知佛法身，繫心思察粗淨信見，名之為始。」以及《大乘義章》卷第一的「眾經教跡義」中在論述諸大乘經典的宗旨後說：「然其所說，皆是大乘緣起行德究竟了義。」所以慧遠所說的菩薩藏應該是指大乘經典，並且慧遠認為菩薩是作為實踐大乘經典說示內容的存在。而且由此可知，慧遠是將《觀經》理解為是說示應身觀或者觀佛三昧的大乘經典，並將此定為菩薩藏的。

       再者，慧遠在《觀經義疏》五要中的第二中說：

第二，須知教「局」、「漸」及「頓」。
小教名「局」。大從小入，目之為「漸」。大不由小，謂之為「頓」。
此《經》是其頓教法輪。何故得知。此《經》正為韋提希說。下說「韋提是凡夫」。
為凡夫說，不從小入，故知，是頓。

       此處慧遠舉出了局、漸、頓三教，提出大乘經典的《觀經》是頓教。此《觀經義疏》的記述是與《大乘義章》卷第一「三藏義」的記述相關的內容。慧遠將從小乘轉向大乘之教視為「漸教」，而將不依小乘而只信奉大乘之教規定為「頓教」。也就是說，慧遠將《觀經》理解為是釋尊對韋提希這一凡夫所說示的經典，不是從小乘轉向大乘的教法，所以定《觀經》為頓教。但是如慧遠在《觀經義疏》中所說：「韋提夫人，實大菩薩。此會即得無生法忍。明知不小亦化為凡。」他認為韋提希是大菩薩，所以可能慧遠認為釋尊在《觀經》中為韋提希所說示的教法始終僅限於大乘。

       再者，關於在《觀經義疏》中所見到的「頓教法輪」，這可能是慧遠特有的術語。慧遠在《無量壽經義疏》中說：「今此《經》者，二藏之中，菩薩藏收。為根熟人，頓教法輪。云何知頓。此《經》，正為凡夫人中，厭畏生死，求正定者，教令發心生於淨土。不從小大。故知是頓。已知分者。」又在《維摩義記》中也說：「今此《經》者，二藏之中，菩薩藏收。為根熟人，頓教法輪。已知教之分齊。」論述了「根熟人」，即善根成熟者，以之為對象的教法稱為頓教法輪。又結合《大乘義章》卷第一「眾經教跡義」的記述來綜合考慮的話，所謂根熟人，則可能是指佛性純熟之人。慧遠將《觀經》中所說的韋提希的存在當作是佛性純熟的大菩薩來理解，認為《觀經》是以大菩薩為對告眾而開示應身觀以及觀佛三昧修行的經典。也就是說，慧遠判定《觀經》為菩薩藏、頓教，而這只是認為《觀經》是大乘經典的主張，是以慧遠獨特的佛性理解為根底的大乘理解。

       其次，吉藏在《觀經義疏》中論述了大乘、小乘之間有滿字、半字以及了義、不了義的關係，提出《觀經》是屬於大乘的。關於滿字、半字以及了義、不了義，吉藏在《二諦義》等中也有提及，且從二諦說的角度論述了大乘的教判。在《勝鬘寶窟》中定唯修大乘菩薩道的菩薩為「頓教」，而經由小乘進入大乘的菩薩為「漸教」。吉藏還在《觀經義疏》中比較了《觀經》與《彌勒成佛經》，同時強調了《觀經》的大乘性，所以在《觀經義疏》中雖然沒有言及關於頓教的事，但仍可以看出在吉藏看來《觀經》是屬於頓教的觀點。

       如此，在論述了慧遠與吉藏各自對於《觀經》教判的觀點的同時，也將兩者的說示與善導所說的教判進行了比較，他們之間有著時代的隔閡，而且內容上也並不像深勵所指出的那樣可以簡單地說是同一教判。

 

二、關於善導所說的《觀經》教判

       接下來試述一下關於善導所說的教判。說起善導所說的教判，如善導自身所說：

今此《觀經》，菩薩藏收，頓教攝。

       即主張所謂的二藏二教教判中的菩薩藏、頓教，所以看起來，至少在關於教判論這方面，在當時的中國佛教的教理學中是比較穩妥的主張。但是對於在「佛身論、佛土論、眾生論」以及「本願論」等之中，都明顯地主張自己獨特的見解和信仰的善導來說，為何唯獨教判論未提出自己獨特的主張，而是沿襲當時一般的學說呢？再者，慧遠與善導相隔的時代甚遠，慧遠並沒有積極主張的「一乘」，善導卻在《觀經疏》的開頭〈十四行偈〉中說：

我依菩薩藏，頓教一乘海。

       可見他在自己的教判中採用了「一乘」說。因此，本稿將通過善導所主張的「菩薩藏、頓教、一乘海」來探究其提出這些教判背後的意圖。

 

(一)菩薩藏

       善導在《觀經疏》〈玄義分〉中說：

言教之大小者：
問曰：此《經》二藏之中何藏攝？二教之中何教收？
答曰：今此《觀經》，菩薩藏收，頓教攝。

       如此，善導對於《觀經》是大乘還是小乘這樣的主旨設問，提出了「菩薩藏、頓教」的教判。從慧遠等的用例來看，可知大乘是被定為菩薩藏的。

       那麼，主張凡夫往生報土的善導，是如何能將《觀經》定為菩薩藏，即判定為大乘的呢？善導在《往生禮讚》與《般舟讚》中指出極樂世界是「大乘善根界」。又在《觀經疏》中定極樂世界是「報土」，同時說：「彼界位是無漏無生之界」，或者「無漏無生之國」。

       關於往生人，也說：「淨土之中一切聖人，皆以無漏為體，大悲為用，畢竟常住，離於分段之生滅。」這如善導自己所說：「此明諸寶林樹，皆從彌陀無漏心中流出；由佛心是無漏故，其樹亦是無漏也。」提示極樂世界的一切，完全是以阿彌陀佛的無漏心為依據而生成的。

       而且關於阿彌陀佛的佛心，善導說：「佛心者，慈悲為體，以此平等大慈，普攝一切也。」認為阿彌陀佛的平等大慈悲才是佛心的根源，善導所主張的阿彌陀佛的報土，是以阿彌陀佛的正覺與大慈悲為依據而生成的；連往生到極樂世界的人，也是依據阿彌陀佛的正覺和大慈悲而往生的。

       如此，論述了完滿的理想的大乘菩薩—–法藏菩薩自己建立的世界的《觀經》，說示了令圓滿的大乘的世界觀具現化的極樂世界的《觀經》就是大乘，除此以外別無其他，這才是善導將大乘經典《觀經》定為菩薩藏的根本依據。

       如此考慮的話，可知善導所提出的菩薩藏說，其根據就在關於阿彌陀佛的極樂世界的論議中，而不是如慧遠一般簡單地以分別大乘與小乘為目的。

       善導的阿彌陀佛信仰，因為信仰的主體是凡夫，所以可能乍看起來似乎與菩薩藏沒有什麼關係，但是善導認為阿彌陀佛的本願，即「完全的大乘」才是可以救度連大乘菩薩實踐階位上都不存在的凡夫的唯一法門，也就是淨土門，主張菩薩藏的《觀經》才是救度凡夫的唯一無二的法門。

 

(二)頓教

       其次關於頓教。善導雖然自己提出了「頓教一乘海」、「頓教攝」等詞句，但關於何為頓教，又《觀經》何以名為頓教等卻沒有任何說明。但是在《般舟讚》中說：

瓔珞經中說漸教，萬劫修功證不退；
觀經彌陀經等說，即是頓教菩薩藏。

       由此可知，善導並不是將漸頓二教的對比當作是小乘、大乘的對比，而是將在大乘菩薩道中從發心到獲得不退位的過程中，需要經歷歷劫迂迴的修行時間的教法定為漸教，相對的，將快速完成大乘菩薩道的教法作為頓教。也就是說，對於善導來說，在《觀經疏．玄義分》的〈十四行偈〉中所說的「橫超斷四流」，以及《般舟讚》中所說的「橫截業道入西方」，皆指的是頓教，表明由於往生於彌陀本願力所建立的極樂世界，而超出生死輪迴之世界的法門。而且如善導自己所說：「生彼國已，還起大悲，迴入生死，教化眾生。」或者「唯發一念厭苦，樂生諸佛境界，速滿菩薩大悲願行，還入生死，普度眾生」，往生以後能夠快速地進入大乘菩薩道，而且返回生死輪迴的世界實踐菩薩行。

       因為在淨土教中是往生極樂世界之後才進入大乘菩薩道的，所以在某種意義上來說這不就相當於是漸教嗎？這樣的批判與疑問也是意料之中的。可能否定凡夫往生報土的往生別時意說，也是一種將阿彌陀佛信仰看作是漸教的批判。可以認為，對於這種種的批判，善導是以阿彌陀佛的本願為依據來進行應對的，他為了主張罪惡生死的凡夫即得往生極樂世界，而且得生以後可在阿彌陀佛的威神力與授記之下迅速進入大乘菩薩道，所以在教判中判定為頓教。

 

(三)一乘海

       其次是「一乘」。善導在《觀經疏》開頭的〈十四行偈〉中說：

我依菩薩藏，頓教一乘海。

       在自己的教判當中採用了一乘說。這與慧遠等未積極採用一乘說的思想是相當不同的，可以認為，善導是在智儼等的同時代的影響下而提出一乘說的。那麼，善導所提出的「一乘」是怎樣的構造呢？善導的著作中只有這一處用了「一乘」這一詞，此外，關於「一乘」的定義是完全不明朗的。但是，查看《觀經疏》中除了「大乘」、「小乘」、「二乘」以外含有「乘」的語句的話，有以下一些用例：

(1)一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。
(2)乘佛願力，莫不皆往。
(3)乘佛願力，乃得往生。
(4)乘佛願力，悉得生也。
(5)乘佛本弘，齊臨彼國。
(6)乘彼願力，定得往生。
(7)乘彼願力之道，捨命以後，得生彼國。

       如此，善導在主張「乘阿彌陀佛的本願力往生報土」的同時，還以「乘佛願力」這樣的表達來揭示一切善惡凡夫皆可以往生極樂世界的唯一法門──淨土門。假定此「乘佛願力」是善導所說的「一乘」的內涵的話，那麼對於善導來說，「五乘齊入」才是「一乘」的意義。關於「五乘齊入」，善導說：

問曰：彼佛及土，既言報者，報法高妙，小聖難階，垢障凡夫，云何得入？
答曰：若論眾生垢障，實難欣趣；正由託佛願以作強緣，致使五乘齊入。

       此處所說的的五乘，根據《般舟讚》所述的：

或說人天二乘法，或說菩薩涅槃因。

       智儼《孔目章》所述的「言五乘者：人天等為一，謂人天乘；聲聞緣覺共為一，謂為小乘；漸教所為為一，謂漸悟乘；頓教所為為一，謂頓悟乘。」等語句來看，可以認為五乘是指人、天、二乘、菩薩。也就是說，善導認為能夠令這一切的存在皆平等成就大乘菩薩道的法門只有淨土門，五乘齊入的法門—–淨土門才是唯一的一乘。換言之，善導的一乘說是以阿彌陀佛的本願力為依據而成立的，其認為乘託阿彌陀佛的本願力才是一乘。對於善導來說，一乘是指：無論是二乘，還是怎樣的犯罪者，一切的善惡凡夫、二乘、菩薩都能依阿彌陀佛的本願力獲得往生。

       通過以上的梳理，善導在〈玄義分〉中預先提出了「阿彌陀佛的本願才是唯一的一乘」這樣的教判後，在九品往生說、二乘往生說中皆能看到其強調往生一事。正因如此，可能他就是在以《六十華嚴》的「或說一乘，或說一切乘海」這樣的記載為典據的基礎上，使用「一乘海」這樣稀有的表達方式，而提出作為令一切乘──五乘平等往生的法門的一乘的吧。

 

三、善導所說的教判的意義

       可見，善導所說的教判，二藏二教這樣的形態雖然與慧遠的相類似，但是無論在構造上還是在內容上都與慧遠所說的有很大的不同，顯示了善導獨特的阿彌陀佛信仰。

       那麼，善導為何必須主張自己獨特的教判呢？因為善導當時的阿彌陀佛信仰，遭到強烈的批判。面對同時代的批判，故善導提出了以下的主張吧。

       (一)提出「菩薩藏」，顯明《觀經》所開示的淨土門才是大乘，又表明阿彌陀佛的極樂世界是大乘善根界，是無漏無生的寶國。

       (二)提出「頓教」，表明一切善惡凡夫依阿彌陀佛的本願力超出三界。

       (三)提出「一乘海」，主張依彌陀本願力，五乘皆可平等即得往生極樂世界。

       可見，善導所說的教判是從「經的教判」向「教的教判」的展開，是為了標榜本願往生的教說。可知，善導在當時的教判論中提出了自己的阿彌陀佛信仰的框架，並不是簡單地沿襲慧遠的教判論，而是通過「菩薩藏、頓教、一乘海」這樣的術語來直接表達自己的學說構造。