作者/道端良秀(大谷大学教授) 译者/释佛可、佛意居士

一

       本文拟对在中国和日本净土教史上留下光辉足迹的善导大师与宋代及其以後的净土教进行探讨。中国净土教由善导大师集於大成，传到日本後，法然上人「偏依善导」，开创了日本净土宗，亲鸾上人赞叹曰「善导独明佛正意」。然而，这样一位大师，到了唐代以後却似乎忽然之间没了声息，至少一般的学者持有这种看法，究竟是何原因一直都是个疑问。作为大师楷定古今并被後世日本教徒视为金科玉律的《观经疏》及其他着述，在宋代却只有两三个人引用过几处，甚至连书名都未能流传下来。

 

       正因为处於这样的境况，有学者就对善导大师的着书提出真伪之论。①唐代以後的净土教给人的感觉似乎是善导大师完全被忽略了。这方面的研究人员同样怀有疑问，为化解这些疑问也进行了种种努力。但是直到今天也没有得到解决，似乎依然停留在对善导教义莫衷一是的状态。

 

       笔者很早以前就对此问题怀有兴趣，但也因一直没有得到满意的答案而深感苦恼，近来对此问题作了一些思考，现将问题提出来，阐述笔者的一些想法，尚望各方大德不吝赐教。

 

       在论述之前，先申明一下笔者的观点：即那种认为善导大师对唐代以後直至宋元明清的净土教没有产生什麽重大影响的认识是错误的。善导大师的影响虽然後来没有像在唐代净土教或者日本净土教中那样绚烂多彩，但对大师在净土教界的地位，绝不应当等闲视之，应当知道，即使在唐代以後的净土教中，善导大师也是居於时代前沿并发挥着重要作用的大师。

 

二

       首先对善导在宋代几乎没什麽影响的说法以及在多大程度上受到认可的问题进行探讨。关於被称为楷定古今之作的《观经疏》以及善导大师的其他着书，在慈云遵式（963－1021）的《往生西方略传序》（乐邦文类卷二）中列举净土有关着述时有这样的记载：「善导和尚立五会教，劝人念佛，造《观经疏》一卷、《二十四赞》《六十礼文》各一卷」。另外，北宋王古的《新修往生传》（1084撰）中列举了当时现存的净土教有关着书，其中有善导的着书《二十四赞并一行体文等》的记载。另外，明朝的袾宏在《往生集》的末尾处将现存的和已不存的净土教着述悉数列出，但其中没有一部善导的着作。由此可见，作为净土教着作被列举出来的只有遵式的《观经疏》一卷、《二十四赞》、《六时礼文》，还有王古的《一行礼文》。那麽，所说的《观经疏》一卷又怎麽解释？如後所述，估计是由於只有《玄义文》，而其他的都没有流传下来，才有了《观经疏》一卷之说。《六时礼文》大概就是《六时礼赞》，但《一行礼文》指什麽，另外《二十四礼赞》又指什麽也无法判断，也许是指刚刚在敦煌发现的法照的《五会赞》中记载的善导的《西方赞》吧？抑或是因为少康的《二十四赞》而将善导和少康混淆了？另外，说建立五会教，很明显说的是法照，因此让人感觉遵式的文章明显有误。这一点姑且不论，作为五部九卷，甚至可以说是善导之生命的着述，却只有《观经疏》一卷〈玄义分〉流传下来，其他的着述甚至连书名都被遗忘，究竟是何原因？而且把法照和少康混为一谈，还有不那麽重要且难判真伪的《一行礼文》以及将《往生礼赞》说成是《六时礼文》等，这些都显示出对善导其人完全没有给予重视。由於这些缘故，人们就产生了疑问。这就是问题产生的由来。

 

       接下来看一看有没有引用善导着作的书籍。北宋的灵芝元照（1048－1116），是唯一一个引用过善导着作的人。他在《观无量寿佛经义疏》以及《阿弥陀经义疏》中，前後共五处引用了善导〈玄义文〉中的三条文，且仅仅只有三条文。元照的弟子戒度着述《正观记》《观经扶新论》以及《阿弥陀经义疏闻持记》来注释元照的《观经疏》，其中详述了元照引用的善导的文章。

 

       另外，在王日休的《龙舒净土文》卷十二中，记载有「善导和尚临终往生正念文」。宗晓（1151－1214）《乐邦文类》卷四中记载有〈临终正念记〉〈净业专杂二修〉，卷五中记载有〈劝化径路修行颂〉，这些都是作为京师比丘善导的着作而引用编撰的。卷一中在观经的三心释下标明：「善导释曰」，并引用了《往生礼赞》的三心释。因〈净业专杂二修〉一文也就是《往生礼赞》中的专杂二修之文，因此，可以从王日休、宗晓的书中找到被认为是善导大师之文的《往生礼赞》以及新出现的〈临终正念诀文〉与〈劝化径路修行颂〉。

 

       以笔者管见之所及，有关善导的着述只有以上这几部，除此之外似乎已没有描写善导的其他着述。因此，在宋代，作为善导的书而确切存在的就是宋代初期出现的〈玄义分〉与《往生礼赞》。宋代以後的书籍大都采用了宋代的史料，关於善导，除此以外并无什麽可资借鉴的资料。因此，善导的书虽然有以上四种，但是〈临终正念诀〉与〈劝化径路修行颂〉颇为可疑，而且存在着真伪的问题，一直就没有作为善导的着作受到关注，导致宋代以後，善导的影响仅存〈玄义分〉与《往生礼赞》两部书，且仅有一两个人引用过其中的两三处。作为显赫一时的善导的着作来说，实在令人痛心。人们由此情形认为净土教已经没落的看法也就在情理之中了。

 

三

       另外，值得思考的是，宋代的往生传及其他书籍对善导传记的态度。宋代编撰的记录有善导传的往生传，有遵式的《西方略传》、戒珠、王古、王日休、陆师寿等各往生传以及志磐的〈净土立教志〉。遵式在《西方略传》中（龙舒净土文卷五所载）尊善导大师为阿弥陀佛的化身：

 

（善导）阿弥陀佛化身，至长安闻滻水声，乃曰可教念佛，三年後满长安城中念佛。

 

       在往生传中尊崇为阿弥陀佛化身的除了善导大师以外别无第二人。王日休、志磐也都承袭遵式之文，尊崇善导大师为阿弥陀佛的化身。这一事实说明了什麽？说明宋代的净土教并没有漠视和忽略大师将其视为等闲之辈，而是将大师作为阿弥陀佛的化身而倍加敬仰的。

 

       那麽，居於如此重要地位的善导大师，其着作却仅有〈玄义分〉及《往生礼赞》被认可，其他的书都未被引用，甚至连书名都没有留传下来，到底是什麽缘故？究其原因，估计是当时其他的书早已散佚，仅存上述两部书，而且是新出现的善导的着作。这样的着作以善导的名义出现，不管真伪如何，可以说对宋代净土教都发挥了巨大作用。和唐武宗废佛事件相比，五代的战乱更是有过之而无不及，佛教典籍大多被焚毁或丢弃，佛教在中国本土似乎已完全失去了昔日的繁荣。

 

       五代时，吴越的忠懿王钱弘俶欲求天台三大部而未能如愿，义寂远渡高丽国求之方得。着名的天台三大部尚且如此，那麽其他的典籍也就可想而知了。日本幸西的弟子明信为求大师的书远渡大宋，却空手而归，②便有力地证明了当时的一些情况。

 

       由此看来，在宋代，善导的着书五部九卷中仅有一两部被引用，就是因为其他着作都已散佚，而绝不是因为忽视善导的教义，这一点从对善导传的处理态度上就看得出来。

 

四

       接下来，我们再看看善导的教义在多大程度上被接受，换句话说，看看为数不多的能够理解善导思想的元照、戒度是怎样的态度。

 

       据元照的〈净业礼忏仪序〉（乐邦文类）记载，他曾师从天台神悟法师修习天台，一直轻蔑净土行业，但後来偶染疾患，读天台《十疑论》，又见到善导专杂二修之文（往生礼赞前序），遂公开宣布归信净土修习净业。③据此来看，元照是因天台和善导而进入净土门的。於是，他便着述了《观经疏》，在其上卷末尾表明了他对此《观经疏》的态度：

 

前代解释凡有数家，隋朝慧远法师、天台智者大师，皆有章疏，唐善导和尚亦立玄义，并行於世，而各尚宗风，互行废立，故今所释，择善从之，必有差讹，不无纪正。

 

       由此可见，他的《观经疏》主要是以慧远、天台、善导的三章疏为参照而撰述的。当时观经疏有多家版本，但是只有以上三家的版本流行於世。

 

       另外，据戒度的《正观记》可知，当时最流行的极可能是天台的注疏。

 

       问：此经行世，自古解释乃有多家，天台章疏大盛东南，人皆宝之甚於金玉，况是灵岳亲承大苏妙悟，获旋总持乐说无壅，今若别出新疏，则应天台有所未了耶。

       答：（上略）只今《观经》，天台之後，慧远、善导、澄观，继而有作，又如孤山、霅川同宗天台之学，各制弥陀疏钞（下略）。

 

       显示出当时把天台的《观经疏》看得无比金贵，故使其流行於世，而慧远、善导、澄观等章疏相比之下则居其次。当时天台学流行的风潮，是以天台大师为尊，且欲使《观经疏》成为唯一的章疏。不过从中应当看到，元照并没有完全被此风潮缚住手脚，而是对三种章疏进行比较研究後进行了取舍。

 

       元照在这里对善导之疏只称「立玄义」，而不称章疏，表明当时《观经疏》只有〈玄义分〉，其他部分早已散失不存。这样一来就有疑问了，即这里的「玄义」是否包含整个疏？从只有〈玄义分〉这一情形可以推知，在元照的《观经疏》引用的善导文中，尽管有些地方应当引用〈散善义〉，但从头到尾却只引用了〈玄义分〉，对於其他部分丝毫没有引用，从这一情况看，这里所说的「玄义」只是指〈玄义分〉。

 

       那麽，元照是怎样看待〈玄义分〉的，又是如何理解和传播善导思想的？

 

       首先，来看看他在《观经疏》上卷的「定经宗」中所述：

 

天台云，此经以心观为宗。此则单就能观为言也。观佛依正，得非心观乎。慧远、善导并云，诸经所辩宗各异，此经以观佛三昧为宗。此则通就能所而立也，观虽十六，依正不同，而主在观佛。

 

       在论述《观经》经宗时，他排斥了天台之说，采纳了慧远、善导的「观佛三昧为宗」。然而，善导的经宗的特点不只是观佛三昧，善导明确了「亦以念佛三昧为宗」，并立观佛、念佛两种三昧，而且主张该观佛三昧最终归於念佛三昧。元照只是将其与慧远的观佛三昧等同视之，而轻视了念佛三昧，这一主张颇令人遗憾。据此可知元照的《观经疏》传达的大概是怎样一种思想。他没有提出善导的念佛三昧，是因为他把念佛三昧与观佛三昧看成是一回事了。

 

       接着他又写到：

 

下经云，於现身中得念佛三昧，念即是观，但语通余佛，尚滥他经，可如首题，简别斯尽。

 

       他根据念佛就是观佛的思想，认为两者是相同的，忽略并去掉了善导的独家教说。他的弟子戒度在《正观记》中做了解释，说天台的心观通於能所，并引用善导之文「今此《观无量寿经》，以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗」。他一方面举出了善导的念观两宗之文，同时又遵从其师念观相同的说法。

 

       第二，元照在上卷的「玄谈」中提出了经文中「教我思惟教我正受」的问题，认为古疏以三福为思惟，以十六观为正受，而善导的玄义则依据《华严经》之说，认为思惟正受系三昧的异名，他赞同这一说法，并引用「即知思惟正受只是请观耳，观前方便故曰思惟，正观成就故名正受」来进行说明，显然继承了善导的说法。

 

       而且在中卷正文解释里陈述了善导玄义分之意，还引用了《观佛三昧经》来旁证其说。关於思惟正受的问题，善导第一次断定两者都是观，以思惟为观前方便，极乐依正二报为其思惟正体，正受即想心全息，名曰缘虑皆绝的三昧境界，这正是善导独特的新解释。元照接受了善导的解释而排除了天台等说法。

 

       关於这个问题，戒度在《扶新论》中支持了善导之说，并破斥了攻击善导说的天台因公法师的《辅正解》。因公激烈反对元照接受善导思想而做的新疏，认为思惟正受不是三昧的异名，两者明显不同。对此，戒度解释说，元照新疏的释义在教理上并无不当，并没有一味盲从善导的玄义，而且对善导的玄义作出的如此解释也是完全符合其原意的，所以今在此引用其文来说明，④并详细解释了善导〈玄义分〉的正文，以此反击因公《辅正解》的见解。

 

       接着，戒度还在《正观记》卷中针对这一问题提出，元照疏中引用的善导之文太过简略，於是大篇幅地原文引用了关於正受思惟的解释，而且对於善导根据《华严经》说明的「思惟正受三昧异名」在经文中没有记载的质疑，他举出十地品的功德林菩萨的思惟三昧的证据，详细地说明了善导所说的「三昧异名」决非错误。

 

       如上所述，元照、戒度的态度就是他们如何理解善导、如何尊敬善导的最有力证据。

 

       第三，在讨论了善导的玄义中的上述思惟正受的问题之後，接着来讨论善导在「辩定散」中的教义：「善导玄义云，前十三观为定善，後三福九品对前三福为散善，今谓不然，若如所判，即应止有十三观，那名十六观耶，况下九品，上品结云是名上辈生想名第十六观，中下亦然，何得後三独名散善」，以此反对善导散善的辩立，同意诸师把善导认为是散善的十四、十五、十六三观均视为定善。理由是上辈、中辈、下辈三观皆名为观。

 

       然而，戒度在接受其师思想的同时，也充分吸收了善导〈玄义分〉中的释义，以取意的方式引用了〈玄义分〉对诸师解释的九品说的驳斥以及重新对三品做出的皆为五浊凡夫的解释。戒度没有对善导的解释进行排斥这一点和元照大为不同。

 

       明今取舍中，诸师得彼而失此，玄义得此失彼，据经专明此土求生，并是凡夫，则玄义得之多矣。

 

       批判诸师和善导之说为二得一失，但其意所在应为善导，称经证为凡夫，善导得多。在这里应当看出，元照似乎反对善导的说法，而戒度则对善导的解释表示赞同。

 

       第四，在《元照疏》卷中入文解释中，对经文「我今乐生极乐世界阿弥陀佛所」作了解释，阐释了由於此界凡夫散乱心故，若不专念一法一佛，则观行难成难以往生：「善导专修义亦同此」，接受了善导专修专念的思想。

 

       第五，在他的《阿弥陀经义疏》中两次提到了善导之文。即在小经「其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐」文下解释说：

 

善导云：愿生彼国，必须励心克己，毕命为期，上在一形似如小苦，前念命终後念即生，长时永劫受无为法乐，直至成佛，不迳生死，岂不快哉。

 

       几乎一字不差地引用了善导《往生礼赞》的前序文。

 

       另外，在对经文「执持名号（乃至）一心不乱」一文，同样引用了《往生礼赞》的前序文：

 

       问曰：何故不令作观，直遣专称名号，有何意耶？

       答曰：乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。

       又云：弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

 

       这里原原本本地引用了善导的原文，此文正是善导思想之根本所在。元照对善导的称名到底理解到何种程度难以断言，从他的净土教义看，他并没有接受大师的真实意趣，但从他把此疏作为自己的思想予以公开这一点可探知他对善导的态度。另外，对於此二文，戒度在他的《闻持记》中言「取自玄义」。总之，宋代以後无论是礼赞文还是其他文疏皆称「玄义」，似乎已经代表了善导的教义。

 

       在以上六处，元照引用了善导教义，并对其进行了介绍、批判或者赞赏，而弟子戒度对善导的理解远超其师，而这些都只是由於〈玄义分〉与《往生礼赞》两部书，虽说引用之处只有五六处，但由此应当了知善导思想对当时净土教所产生的巨大影响。

 

五

       除此以外，如上所述的《龙舒净土文》以及《乐邦文类》中记载有〈临终正念诀〉〈劝化径路修行颂〉与《礼赞》的「专杂二修」之文。因《礼赞》《玄义》之外的两篇着述是到了宋代才出现的，因此是不是善导所作，真伪难辩，不过一直以来多认为是假冒善导之作。关於这一点，以後还将再做研究，详细情况届时再作论述。不过，〈临终正念诀〉一文不足六百七十字，是以问答体的形式撰述的，对於知归子提出的临终时的注意事项的问题，净业和尚一一做了解答。以净业和尚当作是善导大师。此文从宋代初期开始便在净土教徒中广为流布，终至出版。宗晓在《乐邦文类》记载的内容依据的大概就是这一版本。

 

       此文是否是善导之作另当别论，总之，宋代以後作为善导之作广为流传，成为版本而盛行流布於後世，在日本，良忠也大量引用过此书。由此看来，作为善导的〈临终正念诀〉，其思想在宋代以後乃至日本都广为流行。

 

       〈劝化径路修行颂〉又被称为〈劝念佛偈〉，是劝勉念佛的八首六言偈文，在宋代以後也为诸师经常引用。

 

       那麽，宋代以後的净土教徒是如何看待善导的？又是如何接受善导思想的？笔者查阅了宋以後净土教典籍中记载有善导文的一些着述，现将调查结果例示如下：

 

（一）记载〈临终正念诀〉的有：

元‧普度《莲宗宝鉴》卷八 明‧道衍《净土简要录》 
明‧一念《西方直指》中 明‧大佑《净土指归集》上 
清‧周克复《净土晨钟》七 清‧济能《净土全书》上
彭际清《西方公据》 彭际清《念佛警策》上
张师诚《径中径又径》 真益愿《净土切要》
彭希涑《净土圣贤录》二善导传 古崑《莲宗必读》

 

（二）记载〈劝念佛偈〉的有：

明‧梵琦《西斋净土诗》 清‧道沾《净土旨诀》
古崑《净土随学》上 芳慧《净土承恩集》（取意）
广贵《莲邦诗选》 观如《莲宗必读》

 

（三）《往生礼赞》之文：

（1）至诚心、深心、回向发愿心的三心释

大佑《净土旨归集》上 道衍《净土简要录》
袾宏《净土资粮全集》五 清·治兆《清珠集》
周恩仁《启信杂说》

（2）专杂二修之文

道衍《净土简要录》 彭际清《西方公据》
彭际清《念佛警策》上 古崑《净土随学》下
古崑《莲宗必读》 周恩仁《启信杂说》

（3）後序文⑤

普度《莲宗宝鉴》七……修行发愿仪
大佑《净土指归集》……睡时入观
袾巨集《净土资料全集》五……劝修净土入观临睡发愿文
周克复《净土晨钟》一……善导临睡入观文

（4）四修中无间修之文：⑥

道衍《净土简要录》

 

       相关资料大体如上所示，另外还有礼赞文的一行左右的取意文以及只是善导和尚劝进念佛等文，细分的话，除此以外，还有很多，但大体内容已包含在上述书目中。这里应注意的是，礼赞之文几乎没有一个标注《往生礼赞》的书名，而只是表明「如善导和尚云」字样。而道衍的《净土简要录》则最忠实且以很长的篇幅刊载了专杂二修之文，接着还刊载了与原文相反的三心释，并在这里注标为《观经疏》，表明这些内容都引自善导的《观经疏》。

 

       接着又刊载了四修中的无间修之文，并注明引自《集诸经礼忏仪》。

 

       这里的问题是为什麽标注为《观经疏》？此处一看便知，此文是礼赞之文，与接着列出的四修之文出自同一部书。然而一个说是《观经疏》，一个说是智昇的《集诸经礼忏仪》，究竟是何缘故？也许是因为当时还没有《礼赞》的单行本，是从收录在藏经中智昇的《集诸经礼忏仪》里的《往生礼赞》引用过来的缘故。在同一个地方将同一个《往生礼赞》中的文句作如此区别，实在难以理解，故应当看做是由於某种原因导致的错讹，或者也可能是有单行本的《往生礼赞》，可是却把善导的这些着作称作《观经疏》了。

 

       如上所述，宋代时作为《观经疏》的玄义分由元照等人流传下来，但之後玄义分几乎没有被引用过，而《礼赞》却成了关注的焦点，但也不可能因此就把《礼赞》说成是《观经疏》。总之应当将其理解为错误。袾宏的《往生集》卷末中列述了与净土教有关的现存书目和已失传书目，但是都没有出现善导的书名，这大概是因为当时玄义已经荡然无存。不过应该列记在已失传的书目中，可是在已失传的书目中也没有发现，到底是何缘由，颇令人费解。

 

       但是不管怎麽说，即使在元明以後，善导也有很高的声望。始自袾宏在《往生传》中称赞善导大师「设非弥陀必观音普贤之俦也」，清‧古崑在《净土随学》中尊崇善导为弥陀化身，继宋代遵式之後，长久以来尊崇大师为弥陀化身的人很多，这些都足以说明大师在净土教徒心目中的崇高地位。

 

       善导被称为莲社第二祖，作为继慧远之後的净土教祖师而备受敬仰，普度在《莲宗宝鉴》、明‧大佑在《净土指归集》、道衍在《净土简要录》、清‧照莹在《净业痛策》等着述中解说莲社传承体系时，都把善导视为第二祖，并最终把善导看做是净土教的一线人物。进入宋代後的净土教，因仰慕往昔慧远结白莲社之风而掀起复兴运动，於是，道俗会集一起念佛的白莲社式的念佛结社如雨後春笋般涌现，念佛教团由此成为民间宗教并广为流行，最终发展到出现了白莲教那样的骚乱。不管怎麽说，宋代以後的净土教多与庐山慧远的白莲社有着密切关系。因此，可以说尊善导为白莲社二祖，显示出已把善导视为宋代以後净土教的核心人物。

 

       而且，如上所示，善导诸文作为善导教义广为流行，即便其中有宋代的假冒之作，那也算不上什麽问题。而这些着述作为善导的着作广泛流布也恰恰显示了这样一个事实，即这些着作的流行对一直以来认为善导在唐以後销声匿迹了的观点给与了强有力的矫正。但是在这里还不能释然，还需要进一步说明。

 

六

       首先，我们应该注意的是唐代以後善导的光芒已消失殆尽这一问题提出的背景。这很可能是缘於我们日本的净土教徒称善导的《观经疏》为楷定古今之书，将其视为金科玉律，其影响过於宏大之故，所以就基於这样的愿望，希图在唐以後的净土教中也能发现和以前相比毫不逊色的影响。大概正是因为以「偏依善导」的法然以後的日本净土教来推测宋以後的净土教，才产生了这样的疑问。

 

       如果以善导的着作没有流传下来为由，自然就会认为甚至在善导大师活跃的唐代就已经没人引用善导的书了，并且其存在也受到怀疑。就连他的弟子怀感也没有引用过一本善导的着作，他的思想也发生了变化。而只在被称为後善导的法照的着述中首次引用了善导之文，其思想通过道镜等的《念佛镜》才得以流传下来。所以，若只是以着述的引用来论证，就会得出即使在唐代善导也没有占据太重要位置的结论。这个例证说明不能仅靠着述来对宋代及其宋代以後的净土教妄下结论。

 

       第二，应该考虑的是，必须了解唐代以後的净土教是如何对待隋唐时代的净土诸师的，就是说必须在与善导进行对比的前提下进行考查。也只有通过这样的比较，才可以了解善导在当时的净土教中处於怎样的地位。

 

       首先列举宋代以前的书目，来看看当时的净土教流行的都是哪些书目：

 

       在遵式的《往生净土决疑行愿门》中，列举了道安的《往生论》、怀感的《群疑论》、道绰的《安乐集》、慈愍的《净土慈悲集》、源信《净土集》；同样在他的《西方略传序》还列举了慧远的《观经疏》、善导的《观经疏》《二十四赞》《六时礼文》、慈恩的《弥陀经疏》、澄观的《观经疏》。在王古的《新修往生传》下列举了昙鸾的《论注》、天台的《十疑论》、慈愍的《净土慈悲集》、安养法师的《往生论》、慈恩的《弥陀经通赞》、澄观的《观经疏》、天台的《观经疏》、道绰的《安乐集》、怀感的《决疑论》、飞锡的《念佛宝王论》和《往生净土传》、善导的《二十四赞》《一行礼文》等。在宗晓的《乐邦文类》中记载了慧远、天台、飞锡、白居易、柳子厚、慈恩、善导等人的序或文。道衍的《净土简要录》中引用了慧远的《念佛三昧诗序》、天台的《十疑论》、慈恩的《弥陀通赞》、清凉的《华严疏》、道绰的《安乐集》、善导的《观经疏》、飞锡的《宝王论》等。袾宏的《往生集》的最後作为现存目录列记有天台的《观经疏》《十疑论》、元晓的《弥陀经疏》等，还列举了「名存书不存」的书目如道安的《往生论》、怀感的《群疑论》、道绰的《安乐集》、慈愍的《慈悲集》、慈恩的《弥陀经通赞》、清凉的《观经疏》、飞锡的《宝王论》等。在大佑的《净土指归集》下之古今着述一项中记载有天台的《观经疏》《十疑论》、道安的《往生论》、道绰的《安乐集》、怀感的《群疑论》、慈愍的《净土慈悲集》、源信的《净土集》、慈恩的《弥陀经通赞》、清凉的《观经疏》等。另外，在治兆的《清珠集》一卷卷首引用的书目有《十疑论》《念佛三昧宝王论》《往生论》《群疑论》《安乐集》《净土慈悲集》等。在周恩仁的《启信杂说》的引用书目中列举有《十疑论》《群疑论》《宝王论》、慈恩的《通赞》等。

 

       由以上书目可知，隋唐时代着名的着作似乎都已悉数列出，但还缺少隋‧吉藏的《观经疏》、唐‧迦才的《净土论》、慈恩的《西方要诀》、法照的《五会法事赞》、道镜等人的《念佛镜》等，善导的《观经疏》以外的其他着作也包括其中。另外有些虽然在这些书目中没有，但在文章中却提到了以上这些书及此外的其他书。另外，在这些目录中虽未提到，但从引用来看，引用最多的显然是天台的《十疑论》以及《观经疏》。尤其是《十疑论》流传十分广泛。

 

       由以上分析可知，善导的书丝毫不亚於其他着述，相反善导着作的影响仅次於天台的着作。可见，除《玄义》《礼赞》外没有提到其他书，是因为其他书籍早已散失，当时已经见不到了，和吉藏、迦才、法照的书一样都遭到了同样的厄运。

 

       那麽，为什麽天台着作如此流行？因为宋代及其以後的净土教诸师几乎都是天台系的人。可以说除了天台系的净土教，几乎没人能够论述，由此看来，天台的《观经疏》及《十疑论》得以广泛流布也就不难理解了。天台系的净土教诸师，在教学上不可能接受并传播与天台教义完全不同的善导教法。偶尔传播并接受这种思想的元照、戒度并不是天台的学者，而是以律宗学徒成为净土教家的。正因为如此，他们才能公正无私地对慧远、天台和善导的《观经疏》进行比较研究，从而对善导的思想进行传播的。元照称当时《天台疏》最为盛行，也有力地证明了这一点。而在当时那个时代，元照丝毫没有受到这种现实的左右，能忠实地探究慧远、善导的思想，这样的态度确实值得称道。要知道置身於天台学徒云集的净土教中，且享有仅次於天台的盛誉，并得到众多学者的引用，就足以证明善导大师教化影响之深，同时，在民间信仰方面，正如他的《临终正念诀》那样，其普及程度甚至超过天台，何况他还被尊为弥陀之化身，观音势至之再来。若再把已广泛普及的《十疑论》作为继承道绰、善导思想的着作来看的话，⑦就可以知道善导在思想上给予巨大的影响。

 

七

       归纳以上论点，可以说明善导对唐以後的净土教的影响是不可低估的，长期以来对於善导在唐以後销声匿迹的认识完全是错误的。理由分述如下：

 

       (一) 站在日本净土教立场上来看待善导是一个错误。

       (二) 对善导着作的引用多於其他祖师，在天台系净土教大行其道的时代，位居与天台同样的地位。

       (三) 善导被尊崇为弥陀的化身，这不仅超过天台而且绝无仅有。

       (四) 白莲社复兴并盛行之时，善导被尊为莲社第二祖。

       (五) 天台十疑论的普及，反过来说明了善导思想的盛行等。

 

附 记

       十月十五日在佛教教学协会大会上，高雄义坚先生就〈宋代净土教之一考察〉为题发表了遵式等的净土教非常接近善导教义等文章，作为与本论文相关的着述，令人欣慰。

 

注：

       ① 望月信亨的《善导大师的着作》（净土教研究所收）等即属其例，後望月认为是善导的真作。

 

       ② 根据智真版的《般舟赞》刊记

 

       ③ 《净业礼忏仪序》云：「复见善导和尚专杂二修，若专修者百即百生，若杂修者万千一二，心识散乱，观行难成，一志专持四字名号，几生逃逝，今始知归，云云。」

 

       ④ 论曰：亲疏所释思惟正受之语，设使不见善导玄义，亦只合作请观释之，何者？凡论修观，必先起心思惟，抉择境观不谬，方入正观，但心境未忘犹属思惟前方便也，心境合一观成理显，名为正受，作此释者盖本经文，疏引地观文云「如此想者名为粗见极乐国地」，即思惟也，「若得三昧见彼国地了了分明不可具说」，即正受也。故曰设使不见玄义亦只合作请观释之，何况玄义明有此说，若合符节，故得引之以成今义。

 

       ⑤ 《莲宗宝鉴》引用修行发愿仪文如下：

       修净土入观及睡时应发此愿，若坐若立，一心合掌西向十声阿弥陀佛，观世音大势至，清净大海众菩萨竟，发愿云：「弟子现是生死凡夫，罪障深重，轮回六道，苦不可言；今遇知识得闻弥陀名号本愿功德，一心称念，求愿往生，愿佛慈悲不舍，哀怜摄受。弟子某甲不识佛身相好光明，愿佛示现令我得见及见观音势至诸菩萨等彼世界中清净庄严光明妙相等，令我了了得见。」发此愿已一心正念即随意入观，或临卧发愿而睡。或有正发愿时即得见之，或睡时得见，但办恳志自然圆满所愿。

       文字上与原文多少有些出入，但是之後全都采用了此文。

 

       ⑥ 《净土简要录》云：「若人欲速得往生，应起无间修，所谓恭敬、礼拜、称名、赞叹、忆念、观察、回向、发愿，心心相续，不以余业相间，效日无间修。又若贪瞋痴来间者，但随犯随忏不令隔念隔日隔时，常使清净，亦名无间修。若能毕命誓不中止决定往生。」

 

       ⑦ 参照妻木直良的〈关於天台净土十疑论〉（六条学报100）

 

（大谷学报十九卷四号 昭和十三年）