中央民族大學哲學與宗教學系教授 謝路軍
善導的淨土思想中，往生境界論也佔有十分重要的地位。善導講的境界就是西方極樂世界，這是眾生念佛追求的最高目標，也是眾生念佛往生的理想歸宿。善導認為，西方極樂世界是阿彌陀佛的報土，而報土又與阿彌陀佛的報身有著緊密的聯繫。這裏我們結合佛身論來論述善導的佛土思想。
隋唐時期，淨影寺慧遠、智顗、吉藏都曾對阿彌陀佛的佛身、西方極樂世界的佛土作出判釋，認為阿彌陀佛是化身（應身），西方極樂世界是化土。善導反對這種觀點，認為阿彌陀佛是報身，西方極樂世界為報土，眾生通過念佛，憑藉阿彌陀佛的大悲願力皆可進入阿彌陀佛的報土世界。善導的這一看法，一方面是批駁淨影寺慧遠等人的結果，一方面也是吸收了其師道綽「凡入報土」論所致。
一、淨影寺慧遠等人的化土說
（一）淨影寺慧遠的三土說
淨影寺慧遠在《大乘義章》卷第十九〈淨土義〉中解釋說，淨土裏住有佛，也住有眾生，他將淨土分為事淨土、相淨土和真淨土三類。這是中國佛教學者對淨土的最早分類。淨影寺慧遠認為，事淨土為凡夫所住，相淨土為聲聞、緣覺、菩薩所住，真淨土是初地以上的菩薩和諸位佛所住。真淨土又可分為真土、應土兩種，真土指佛本身所住之土，它又分為法性土、實報土兩種；應土指佛為了教化眾生隨機示現之土，又稱為圓應土。
淨影寺慧遠認為，法性土、實報土和圓應土分別與佛的法、報、應三身對應。他比喻說，如果將法性土比之于「金質」的話，那麼實報土就是美麗的金首飾，圓應土好像是由法性、實報所磨成的寶珠一樣，珠能夠映現萬物，根據眾生不同的根機，應現種種清淨國土。淨影寺慧遠認為，阿彌陀佛並不是壽命無量，而是應身佛(1)。阿彌陀佛的淨土，一方面是凡夫於煩惱中發菩提心，藉修行感得的世界，是事淨土(2)；一方面是指藉大悲願力及其修行而得的世界，是真淨土。從淨影寺慧遠的淨土分類來看，他認為各類淨土都是由業力所感而成，他的淨土論貫穿著「心淨則佛土淨」的思想，主張阿彌陀佛國為「事淨土」，眾生完全可以憑自己的修行而往生。(3)
（二）智顗的四土說
智顗在《觀無量壽佛經疏》中將淨土分為「凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土」四土(4)。這裏的「凡聖同居土」，相當於淨影寺慧遠的「事淨土」，也是應身土的一種，它又分為穢土和淨土兩種，穢土是娑婆世界，淨土是極樂世界，這二者都是凡夫和聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者共同居住的國土。「方便有餘土」，也是應身土的一種，為聲聞、緣覺及菩薩方便道者所住，位於三界（欲界、色界、無色界）之外。此土的聖人，已證悟空假二觀的方便道，斷了四住惑(5)，捨離了分段身(6)，所以叫方便，但尚有無明的存在，還有變易生死（與分段生死相對），所以稱為方便有餘土。「實報無障礙土」，又作實報土、報土，為初地以上的菩薩所生的國土，無有二乘（聲聞、緣覺）。「常寂光土」，又作寂光土、法身土，是成佛者所住的國土。在智顗的四土說中，前三土是眾生自業所感，後一土是唯佛所住。佛能入前三土中教化眾生，所以四土可以配合佛的法、應、報三身。智顗認為，前二土是應身佛的應化土，實報土是報身佛的住處，常寂光土是法身佛所居處。可見，智顗與淨影寺慧遠的觀點相同，也認為阿彌陀佛是法、報、應三身中的應身，阿彌陀佛淨土是凡聖同居土。智顗認為，現實人間是穢惡土，極樂世界為清淨土。眾生從世間進入淨土必須從觀「心」做起，他在談到《觀經》宗旨時說：「今此經宗，以心觀淨則佛土淨。」(7)即「心」淨佛土就淨，也同淨影寺慧遠的思想如出一轍，強調眾生可憑自力修行往生淨土。
（三）吉藏的五土說
吉藏在《大乘玄論》中說：「淨土者，蓋是諸佛菩薩之所棲域，眾生之所歸。總談佛土，凡有五種：一、淨；二、不淨；三、不淨淨；四、淨不淨；五者、雜土。」(8)意思是說，淨土是諸佛菩薩的居處，眾生所嚮往歸趨的地方。五種佛土中，淨土指菩薩以善法化度眾生，眾生具受善法，修諸善緣所得的純淨土；不淨土指眾生造諸惡業的穢惡之土；淨不淨土指初是淨土，後遇惡緣，造諸惡業，則淨土變成不淨土；不淨淨土指初是穢土，後遇善緣，造諸善業，則不淨土變為淨土；雜土指眾生善惡二業俱造，所得的是淨穢雜土。
吉藏認為，這五種土都是眾生自業所感而成，應該稱眾生土，又因為佛有教化之功，而稱為佛土。吉藏還說，在五種佛土中，「淨土」又分為四種：凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土。吉藏的說法，與智顗的「四土」只是名稱有異，內容一樣。吉藏在解釋「凡聖同居土」時說：「凡聖同居土，如彌勒出（世）時，凡聖共在淨土內住，亦如西方九品往生為凡，複有三乘賢聖也。」(9)可見，吉藏的淨土分類繼承了淨影寺慧遠、智顗的淨土思想，認為阿彌陀佛淨土，既是修行後得的報土，又是為教化眾生而應現的應土，由此而將它歸入「凡聖同居土」。
二、善導的「是報非化」說
善導針對淨影寺慧遠等人所謂彌陀淨土為應化土的觀點，提出了彌陀佛國「是報非化」的論說。善導這一論說的提出，從思想淵源上來看，直接繼承和發展了道綽的「凡入報土論」的思想。因此，在論述善導的「是報非化」說之前，先簡要介紹道綽的報土論。
道綽在《安樂集》中把佛身分為法、報、化三身。他認為，法身是無色無形、無生無滅的如來真身，化身是為教化眾生而顯現的佛身，報身是指淨土中成佛之身，如清淨佛剎的阿彌陀佛、寶德如來等。道綽引《大乘同性經》說：「淨土中成佛者悉是報身，穢土中成佛者悉是化身。」(10)意謂西方淨土是酬報法藏比丘的願行而成就的國土。道綽據此認為，現在法藏比丘願行已圓滿，這樣「現在彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土」(11)。道綽又說：「然古舊相傳皆雲阿彌陀佛是化身，土亦是化土，此為大失也。若爾者，穢土亦化身所居，淨土亦化身所居者，未審如來報身更依何土也？」(12)這裏的「古舊相傳皆雲」是指淨影寺慧遠等人的上述說法而言。道綽認為，把阿彌陀佛判為化身、彌陀佛國判為化土，是錯誤的。若這樣的話，穢土也是化身所居，淨土亦為化身所居，那麼如來報身又依何土而居呢？因此，道綽強調，彌陀佛是淨土中成佛，為報身佛，其土為報土。
道綽又說：「如來報身常在，云何《觀音授記經》云：阿彌陀佛入涅槃後，觀世音菩薩次補佛處也？答曰：此是報身，示現隱沒相，非滅度也。彼經云：阿彌陀佛入涅槃後，復有深厚善根眾生，還見如故，即其證也。」(13)意謂如來報身是常住不滅的，阿彌陀佛報身入涅槃是示現隱沒相，因此經還說到阿彌陀佛涅槃後，根機深厚的眾生都能看到他，這就證明他並沒有滅度。
報身佛沒有受胎、降生，為什麼《鼓音經》又說阿彌陀佛有父母呢？對於這個問題，道綽解釋說，阿彌陀佛同時具有法、報、化三種身份，在淨土中出現的是報身，而穢土中示現的是化身，所以有父母、受胎、降生，如釋迦牟尼佛，在淨土中成就報佛，到了穢土則示現為化身，就有父母、降生等事。(14)
道綽還對攝論派主張的「別時意」說提出批駁。攝論派認為，彌陀淨土是受用報土，為地上菩薩的生土，凡夫不能往生。在他們看來，凡夫往生只是「別時意趣」的方便假說罷了。「別時意趣」為四意趣(15)之一。「別時」，另外時間；「意趣」指意志之趨向，即內心的意向，別時意趣指如來以別時之意趣而說法。如說誦持多寶佛的名號，可得無上菩提，這是如來為了誘導懶惰、不樂意修行的眾生，勸其修行的方便說法，並非今時就能得到；又如說眾生僅由發願，即可往生西方，也不是指今時可得。又比如依一錢而說可得千錢，非一日得千錢，而是要靠長期積累，將來才能得到。實際上這是說，凡夫念佛並不能直接往生西方淨土。這種說法影響頗大，唐玄奘、窺基也無不以西方淨土為別時意趣，所以勸人求生兜率。正如善導的弟子懷感在《釋淨土群疑論》卷二中所言：「自《攝論》至此，百有餘年，諸德鹹見此論文，不修西方淨業。」(16)可見，由於《攝論》的「別時意趣」說，影響了彌陀淨土思想的流傳。道綽認為「別時意」說並非像攝論派理解的那樣，以十念為現在世的因，要在未來世才能得果。他說：「今此經中，但說一生造罪，臨命終時，十念成就，即得往生。不論過去有因無因者，直是世尊引接當來造惡之徒，令其臨終捨惡歸善，乘念往生，是以隱其宿因，此是世尊隱始顯終，沒因談果，名作別時意語。」(17)「此經」指《無量壽經》。該經說一生造惡，臨命終之際，具足十念，就可以往生西方。不是像攝論師那樣把臨終十念解釋為在未來世得以往生的因，而是認為當下即能得往生之果，至於此果之因則在過去，佛在說法時隱去了宿因，這叫做「別時意語」。道綽發揮了《無量壽經》的原意，為凡夫往生淨土提供了理論根據。
道綽在《安樂集》卷上還宣揚極樂之勝，兜率之劣的觀念，文說：「一、彌勒世尊為其天眾轉不退法輪，聞法生信者獲益，名為信同：著樂無信者，其數非一。又來雖生兜率，位是退處，是故經云：『三界無安，猶如火宅。』二、往生兜率，正得壽命四千歲，命終之後，不免退落。三、兜率天上雖有水鳥樹林和鳴哀雅，但與諸天生樂為緣，順於五欲，不資聖道。若向彌陀淨國，一得生者，悉是阿毗跋致，更無退人與其雜居。又復位是無漏，出過三界，不復輪迴。論其壽命，即與佛齊，非算數能知。其有水鳥樹林，皆能說法，令人解悟，證會無生。四、據大經，且以一種音樂比較者，經讚言：『從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，輾轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然。復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨勳。』」(18)「阿毗跋致」，意為不退轉。這是強調往生彌勒淨土，不僅壽命有限，且會退轉；往生彌陀淨土，則壽命就與佛一樣無量，絕無退轉。因而，彌陀淨土是遠遠超過彌勒淨土的。
道綽把極樂淨土作為報土，批評了以前淨影寺慧遠等人的化佛、化土之說，確立了彌陀淨土信仰在大乘佛教中的地位。他為擴大彌陀淨土往生的影響，提出了「彌陀淨土，位該上下，凡聖通往」(19)的命題。他說：「今此無量壽國是其報淨土，由佛願故，乃該通上下，致令凡夫之善並得往生。」(20)這裏突出強調了「由佛願故」，即由於憑藉阿彌陀佛的願力，就能使有凡夫之善的人得以往生。道綽的這些觀點直接為善導所繼承。
善導在陳述彌陀淨土「是報非化」論時，引用了有關經論作為論據。他在《觀無量壽經疏》中指出，《大乘同性經》主張阿彌陀佛為報佛，其土為報土；《無量壽經》把法藏比丘說成是「酬因之身」，阿彌陀佛為報佛，其土為報土。善導又指出，《觀無量壽佛經》中談到第十四觀上、中、下三品人臨終往生時說：「阿彌陀佛及與化佛來迎此人。」善導據此解釋說：「然報身兼化共來授手，故名為『與』，以此文證，故知是報。」(21)善導證明彌陀淨土「是報非化」所引的三部經中，《大乘同性經》也被道綽引用過了，而善導又增加了淨土主要經典「三經一論」中的《無量壽經》和《觀經》來進行補證說明。道綽報佛論的理論根據側重於彌陀在淨土還是在穢土中成佛，而善導則強調阿彌陀佛為「酬因之身」，「以果應因，故名為報」(22)。對於《觀音授記經》說「阿彌陀佛亦有入涅槃時」(23)，道綽將之解釋為「休息隱沒相」，善導則說：「入不入義者，唯是諸佛境界，尚非三乘（聲聞、緣覺、菩薩）淺智所窺，豈況小凡輒能知也？」(24)在此，善導強調阿彌陀佛入不入涅槃都是佛的境界，這種境界不是三乘所能窺見，更不是凡夫所能了知的。道綽、善導對彌陀佛入涅槃的看法有異，但都是為了證明彌陀佛為報佛，其土為報土。
善導也同道綽一樣，對攝論派主張的「別時意」說提出批評。他在《觀經四帖疏》中說：「別時意」者主張只有萬行圓滿具備，才可以成就菩提正果，僅念佛一行是不能成佛的，這一觀點是錯誤的。善導認為，所謂成佛的萬行其實就是念佛一行。如《華嚴經》中，功德雲比丘對善財說，我於佛法三昧海中唯知道一行，這就是念佛三昧。由此看來，修習萬行就是念佛一行。雖然僅此一行，但是卻可以成就佛果，永遠不會退墮。《法華經》中也說，一稱「南無阿彌陀佛」，皆可成就佛道。這兩部經與《攝論》有什麼不同呢？善導認為，《攝論》中所說的稱佛名號，只是求自己成就佛果，而《華嚴》、《法華》兩經中的稱名念佛不包括九十五種外道，因為九十五種外道之中沒有稱佛名號的，不管什麼人但使稱佛一聲，都會得到佛的攝護而往生西方(25)。在這裏，善導突出強調了萬行歸於念佛一行，只要稱名念佛皆可得到往生，並且駁斥攝論師之「別時意」說，是只知道自己成佛不能兼及他人。
善導在《觀經四帖疏》中又說：攝論師認為，唯由發願得生安樂國與《觀經》第十六觀下品下生者十聲稱念佛的名號相似，都不能即得往生，如由一錢到千錢，多日積累才能得到，不會一日即得千錢。十聲稱佛也是這樣，只會成為凡夫以後往生的因，不能今世往生。佛不過是為令凡夫捨惡從善，才假說往生，其實是不會即得往生的。善導針對這種觀點，指出：《阿彌陀經》說，佛告舍利弗：若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛，稱念其名號，一日乃至七日發願往生，命臨終時，阿彌陀佛與諸聖眾前來迎接往生。既然有這樣的聖教作為明證，為什麼有些行者不相信《阿彌陀經》的說法呢(26)？善導認為，「要須行願具足，方可得生」。而《攝論》是只講發「願」，沒講有「行」，這是它的一大過失，必須「願行相扶」，才能往生西方。《觀經》中所說的十聲稱佛名號，即是十願、十行具足，「南無」是歸命的意思，也有發願回向的含義，念「阿彌陀佛」就是行，稱念「南無阿彌陀佛」就可以願行皆備而往生西方。(27)
善導繼承道綽的思想，強調指明彌陀淨土是報土的重要意義。他在《觀經四帖疏》中說：「問曰：彼佛及土既言報者，報法高妙，小聖難階，垢障凡夫云何得入？答曰：若論眾生垢障，實難欣趣，正由托佛願以作強緣，致使五乘齊入。」(28)「五乘」指人、天、聲聞、緣覺、菩薩。這是說，阿彌陀佛報土是很難得入的，凡夫所以得入，完全是靠佛願力這一強大外緣。善導認為，指明西方極樂世界為凡夫的最終歸宿，這對凡夫的修持是極其重要的。他說：「或有行者，將此一門之義作唯識法身之觀，或作自性清淨佛性觀者，其意甚錯，絕無少分相似也。既言想像假立三十二相者，真如法界身，豈有相而可緣，有身而可取也？然法身無色，絕於眼對，更無類可方，故取虛空以喻法身之體也。又今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者？如似無術通人居空立舍也。」(29)「方」指方位，此指西方。這是對《觀無量壽佛經》第八像想觀中「是心作佛，是心是佛」(30)意義的解釋。善導批評說，用唯心論（唯識法身之觀）或觀念論（自性清淨佛性觀）解釋阿彌陀佛及其淨土是極其錯誤的。他說，既然法身無色，凡夫就無法直觀，這就必須依靠使凡夫能夠集中注意力的形相，也就是要「指方立相」，為凡夫指明方位（西方淨土），樹立形相（彌陀相好），以使凡夫「住心而取境」，集中心力修持往生西方極樂淨土。那種離開具體形相的修持實踐，猶如沒有神通力的人，想在空中建造樓閣一樣，完全是一種空想。善導強調阿彌陀佛淨土是報土，而眾生只有依持阿彌陀佛的願力才能得以往生，其目的就是為了適應末法時代眾生的根機和需要。可以說，善道的報土論是與他所宣揚的末法思想、「九品皆凡」的眾生觀、稱名念佛的修持論等是緊密相關、不可分割的。 （轉載自《法音》，2007年第04期 (總第272期)第18頁）
註釋：
(1)應身佛，又稱應化身佛等，即佛陀之現身，是為了救濟眾生，應眾生之根機（受教者先天之能力與性格）所顯現的人格身。在此，淨影寺慧遠強調阿彌陀佛是在穢土中成佛的應化身佛。
(2)事淨土，又稱染淨同居土、染淨國。指人、天兩道之凡夫，與聲聞、緣覺之聖者同居之國土。如娑婆世界是同居之穢土，西方極樂世界則是同居之淨土。
(3) 《大正藏》第44卷，第834、835頁。
(4) 《大正藏》第37卷，第188頁中。
(5)四住惑：指三界之一切見惑及思惑。
(6)分段身：即分段生死之身。為凡夫輪迴於六道，所受各種不同果報之身。亦即壽命有長短，形體有大小等之差別、限度之身。
(7) 《大正藏》第37卷，第188頁中。
(8) 《大正藏》第45卷，第67頁上。
(9) 《大正藏》第45卷，第67頁上。
(10) 《大正藏》第47卷，第5頁下。
(11) 《大正藏》第47卷，第5頁下。
(12) 《大正藏》第47卷，第5頁下。
(13) 《大正藏》第47卷，第5頁下、6頁上。
(14) 《大正藏》第47卷，第6頁上。
(15)四意趣為平等意趣、別時意趣、別義意趣、補特伽羅意樂意趣，由此四意趣可以概括一切佛意。
(16) 《大正藏》第47卷，第39頁上。
(17) 《大正藏》第47卷，第10頁上。
(18) 《大正藏》第47卷，第9頁中、下。
(19) 《大正藏》第47卷，第6頁中。
(20) 《大正藏》第47卷，第6頁中。
(21) 《大正藏》第37卷，第250頁。
(22) 《大正藏》第37卷，第250頁。
(23) 《大正藏》第37卷，第250頁。
(24) 《大正藏》第37卷，第250頁。
(25) 《大正藏》第37卷，第149頁下。
(26) 《大正藏》第37卷，第249頁下、250頁上。
(27) 《大正藏》第37卷，第250頁上、中。
(28) 《大正藏》第37卷，第251頁中。
(29) 《大正藏》第37卷，第267頁上。
(30) 《大正藏》第12卷，第343頁上。