善導大師－本願稱名 凡夫入報（二）
－－於淨宗書院「法義班」課程開示（二）
接續第一堂課最後所討論的偈語：
若人欲疾至，不退轉地者，應以恭敬心，執持稱名號。
這是龍樹菩薩《易行品》核心的一首偈，此偈最終目的在於彰顯彌陀本願的念佛。這首偈的重點，一方面是展現「稱名」，並且說明「稱名」是往生的正因、正定業；同時也顯示，只要能「本願稱名」，現生就已經獲得不退轉地的身份了。不過單從這四句偈，當然看不出肉體還在娑婆世界就已經獲得不退轉地身份的意涵，下面還有一段文：「若菩薩欲於此身得至阿惟越致地，成就阿耨多羅三藐三菩提，應當念是，十方諸佛，稱其名號」，這又講得更明確了。而另一首偈：「若人念是佛，無量力功德，即時入必定，是故我常念」，也直接點出本願稱名是「即時入必定」，不必等到往生之後。有關這方面的理證，在我編的〈淨土宗之特色〉一文，有將「本願稱名」、「凡夫入報」、「平生業成」、「現生不退」這四點的相關經文祖語有條理、順序的列出，此外尚有另一篇〈補充說明文〉，大家都可以參考。
從龍樹菩薩這幾段簡短的法語可以看出，阿彌陀佛四十八願當中，第十八願是主要的願，也就是「根本願」。「根本願」簡稱「本願」，《無量壽經》中就有「本願」這兩個字，龍樹菩薩上述的偈語正是繼承自《無量壽經》。第十八願（本願）在說什麼呢？在說信心、願心、稱名，以及往生。
以「信心」和「願心」來說，如果著重在「信」，則「願」含蓋在「信」中；如果著重在「願」，則「信」含蓋在「願」中。第一堂課談到本願三件事：信心、念佛、往生，就是含蓋「願生心」於「信心」中。「往生」彌陀淨土是果，他的因就是「信心」和「稱名」；而「信心」不在「信心」的本身，是信──「上盡一形，下至十聲一聲一念必得往生」。所以往生的因是「稱名」，信是「信稱名」。總結來說，往生的正因是「稱名」，本願就是在講「稱名」，「本願稱名」就是我們淨土宗的骨幹。
龍樹菩薩又說「若人種善根，疑則花不開，信心清淨者，花開則見佛。」顯示有疑心就會在苞胎裡面，有信心才能花開見佛。這有兩種解釋：第一，「若人種善根」是在講第十九願──發菩提心，修諸功德。發菩提心修諸功德是所有善與德的根本，可是第十九願是以自己修諸功德迴向往生，這樣恐怕對阿彌陀佛抱有懷疑之心，所以「疑則花不開」。可見真的能夠依本願稱名的，就是「信受彌陀救度」，只有「信受彌陀救度」的人才會真的死心塌地的、完全沒有懷疑的專一稱念彌陀名號。
第二，有人也是一生專念彌陀名號而求往生，可是他們並不知道彌陀他力的救度，也不了解本願的道理，這樣的人是在花苞中還是當下化生呢？就名號來講，名號是阿彌陀佛的本身，只要專一稱念這句彌陀名號，不管他的心境怎樣，到淨土都是花開見佛的。因為疑心是肉體還在娑婆世界而存在的意識狀態，一個專稱彌陀名號的人，不管有疑、無疑，所疑是深是淺，到臨終見佛的當下，他的疑心就消除了。也就是說，專稱彌陀名號的人往生都不在花苞裡面，所以龍樹菩薩言「若人種善根，疑則花不開」，是以「善根」來說明信與疑，而不以「稱名」來說信與疑。
第十八願的內容是信心、稱名、往生。
信心──就心來講，稱名──就行來講，往生──就利益來講。
信心──就心來講，這裡所講的信心是「大信」、「無上的信心」。怎麼說呢？比如，我們相信台北有101大樓，這種信也是真實的信，因為確實有101大樓，但這個信與我們的生死大事無關，只是一般世間知識上的信而已，對於了生脫死沒什麼助益。進一步來說，相信具足世間法的五戒十善，來世可以為人、可以生天，這種信也是真的，但這種信是小信，不能讓我們脫離生死輪迴。如果所信的是四諦十二因緣，這也是真實的信，但這種信和大乘的信相比較，就不算是無上的信。只有信受阿彌陀佛的救度，不但是真實的信，而且是大信、無上的信，善導大師在《般舟讚》開頭就說「釋迦如來實是慈悲父母，種種方便，發起我等無上信心」，所以我們對阿彌陀佛的信心是無上的信心。
所謂的信心，並不是就「根機」來說。一個很有學問、很有智慧的人，難道他的信比沒有智慧、沒有學問、不識字的人還要高超嗎？不是這樣的！信，不是就那個人本身在世間的學問、身份來論信心之真假深淺，而是就他所信的對象。老公公、老太婆，或是一個沒有受教育、對教理沒有深入通達的人，可是他相信有彌陀救度，這樣的信就是無上的信心，他的信就是大信、真實的信。因為這樣的信可以讓他了脫生死輪迴、讓他得到無量光壽，並且和阿彌陀佛一樣，具足四十八大願，廣度十方眾生。這在佛法當中是最稀有、最殊勝的。
稱名──就行來講，也是「大行」。因為彌陀名號具足萬行、萬善、萬德，所有的善德統統在這一句彌陀名號裡面，只要稱念彌陀名號自然就具足大行了。這樣的行當然比持五戒十善的行還要大得多，因為五戒十善是世間法；稱念彌陀名號也比修四諦十二因緣的行大，因為四諦十二因緣是小乘；稱念彌陀名號也比六度萬行高超，因為六度萬行還是因地的行持，而這一句彌陀名號是果地的功德，是阿彌陀佛經過五劫思惟，積植無量德行才完成的果覺名號。有一句話說「以果地覺，為因地心，因賅果海，果徹因源」，「稱名」就是直接領受果地覺的名號來作為我們往生成佛的功德。也因為這樣，釋迦牟尼佛在《觀經》用「芬陀利華」來讚歎念佛人，凡是念佛的人就是好人、妙好人、上上人、稀有人、最勝人，不管這個人的品德、修行、智慧根機如何，一律用「芬陀利華」來形容。可見稱名是大行。
曇鸞大師在《往生論註》（下卷）也說「彼無礙光如來名號，能破眾生一切無明，能滿眾生一切志願。然有稱名憶念，而無明猶在，而不滿所願者，何者？由不如實修行，與名義不相應故也。云何為不如實修行，與名義不相應？謂不知如來是『實相身』，是『為物身』。」稱念彌陀名號可以破除眾生一切的無明，滿足眾生一切的願望。無明有分「癡無明」和「疑無明」；願望也有兩種，一種是「往生的願望」，一種是「所有的願望」。曇鸞大師在這裡所講的無明是指「疑無明」，亦即不了解只要稱念佛彌陀名號，就已被彌陀救度的道理。「實相身」是指證悟了法性法身，有自己受用的功能；「為物身」是指救度眾生之身，自受用的本身也成為眾生的他受用，就是剛才所講的，所有善德統統在這句名號裡面，作為我們往生成佛度眾的功德，所以這一句彌陀名號具足了「實相身」和「為物身」。
在娑婆世界，只要肉體還在，一定會有無明、煩惱、貪瞋癡，不可能有滿足一切願望的一天。可是沒有關係，曇鸞大師說「有凡夫人煩惱成就，亦得生彼淨土，三界繫業畢竟不牽，不斷煩惱得涅槃分。」那些煩惱到淨土之後自然就斷了，所以應先滿足往生的願，往生之後，所有的願逐漸都可以滿足。這一句彌陀名號能夠「破疑滿願」，所以是大行。
往生──就利益來講。第十八願文說「若不生者，不取正覺」，阿彌陀佛已經成佛，必定能使本願稱名的人往生，所以往生是我們獲得的利益，而且是往生報土。所謂報土，是酬報這一尊佛因地的修行，有其因才有此果報，阿彌陀佛在因地發了四十八大願，修了兆載永劫的無量德行，所以他的報土是超越十方諸佛的報土，利益是無上功德的大利。《無量壽經》有兩段話，第一段是釋尊出世本懷文之一段──「如來以無盡大悲，矜哀三界，所以出興於世，光闡道教，欲拯群萌，惠以真實之利。」真實就不是方便，也不是虛假，在佛法當中，所謂的真實是指佛，菩薩以下都還不究竟，還沒有完全徹證宇宙人生的真理，只有證得佛的果位，才是完整、徹底的證悟到真理。因為法身菩薩是從初住算起的，破一分無明證得一分的法性，可是往後還有四十個無明要破；一直到初地，還有十分的無明要破。有一分無明未破，就是有一分真理未證，因此所謂真實是指佛的境界。第二段，《無量壽經》所要講的利益是給十方眾生真實的利益，因此〈流通分〉說：「其有得聞，彼佛名號，歡喜踊躍，乃至一念；當知此人，為得大利，則是具足，無上功德。」解釋這種念佛的利益是大利、無上功德。
《阿彌陀經》也有兩段文，第一、「舍利弗，我見是利，故說此言」；第二、「舍利弗，如我今者讚歎阿彌陀佛不可思議功德之利」。在這裡所說的「是利」，是釋迦牟佛以他成佛的智慧所看、所發現、所能徹底了解的利益，並不是菩薩、羅漢或我們凡夫所知道的利益。是怎樣的利益呢？就是下面經文所講的「阿彌陀佛不可思議功德之利」。
所以，對這個法門我們只能信受，不管了不了解，或了解多、了解少，我們都只能信受。因為這種功德之利是「不可思議」的，如果要等到理解了才信受，那永遠無信受之期，因為只有佛的境界才有辦法完全了解，所謂「二乘非所測，唯佛獨明了」，也就是說，對於「本願稱名，凡夫入報，平生業成，現生不退」，我們只能信受。
傳承「本願稱名」的下一位祖師是曇鸞大師。曇鸞大師的著作有《往生論註》以及《讚阿彌陀佛偈》，另有一部《略論安樂淨土義》，不過因為《略論安樂淨土義》有部分思想和《往生論註》不太一致，後人認為此論應不是曇鸞大師所著，因此我們只依據《往生論註》以及《讚阿彌陀佛偈》。
《往生論註》的內容非常的好，文句也很優美，引用的譬喻也很有智慧。《往生論註》是解釋天親菩薩所造的《往生論》，雖然不是天親菩薩的論著，但是他的內容以及重要性反而超越《往生論》。因為沒有《往生論註》，我們就無法了解《往生論》，從文面來看，《往生論》是菩薩的境界，感覺和我們不相關，可是由於有《往生論註》，《往生論》就和我們有關係了，而且大放光明。
在正式解釋《往生論》之前，曇鸞大師就先把龍樹菩薩《易行品》的精華「難行道、易行道」顯示在最前面，作為《往生論註》的基礎，整部《往生論》的解釋從這個基點開展發揮，可說非常的巧妙。當然《往生論註》有很多地方也都必須經過有經驗的人加以解釋說明，才有辦法正確的了解，不然容易落入依文解義的偏差。現代解說《往生論註》的人，有些地方還是局限於文面上的解釋，沒有正確展現《往生論》的要義。
解釋經論有所謂「一往義」與「再往義」。「一往」就是一度、初次的、最初的，從文面上的文字意義來解說，是淺近的、皮相的。這當然不是這一部書所要講的究竟義，所以必須要進一步探究其「再往義」。「再往義」就是再度深入文字的背後，去了解作者所要講的宗旨，這樣才比較圓滿和究竟。《往生論註》一開始引用龍樹菩薩的精華，也就是「難行道」和「易行道」。「易行道」是什麼呢？當然是阿彌陀佛的第十八願（本願），曇鸞大師的解釋如講義所寫：
（講義文）
「本願稱名」 之義，曇鸞大師於《往生論註》繼承龍樹菩薩而標示於「易行道」 言：
信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生。
「佛因緣」 是指第十八願，因為一切善惡凡夫，願生淨土，只要念佛，必得往生，這是阿彌陀佛第十八願之力故。
「乘佛願力」 即是「乃至十念」 之念佛，念佛即自然乘佛願力故。是故曇鸞大師於《往生論註》之結論言：
緣佛願力故，十念念佛，便得往生。
以此明知：十念之念佛，即是乘佛願力，便得往生；信而行之，即是「信佛因緣」；不信不行，即非「信佛因緣」，亦非「乘佛願力」，不得往生。
換言之，何以「十念念佛」 之眾生，便得往生？因為「念佛」 即是「緣佛願力」 故，便得往生。信者信此，行者行此。故《往生論註》之結論總結而言：
愚哉！後之學者，聞他力（攝護念佛人之「彌陀願力」）可乘，當生信心（念佛），勿自局分也。
這裡所引用的是《往生論註》最前面的一段話，以及最後面的一段話，如此大家就可以一目了然，知道整本書前後呼應、前後一貫的在講一件事，講哪一件事呢？講阿彌陀佛的「本願」與「稱名」。
「信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生。」這裡的「信佛因緣」就是信第十八願，彌陀已發四十八願為因，以四十八願成就而有了能使念佛眾生獲得往生的增上緣，這個因和緣具足了，才能使得念佛人往生極樂世界，這就是阿彌陀佛的因緣。所以就阿彌陀佛成佛的因緣來看，目的是希望我們往生極樂，只要我們有願生心，稱念彌陀名號就能靠上祂救度的願力，所以說「信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生。」在這一段文中沒有講到稱名，讓一些人誤解乘佛願力就是信佛因緣，這樣的解釋不是完整的信佛，將稱名念佛完整點出來是在後面的文句：「緣佛願力故，十念念佛，便得往生。」要怎麼乘佛願力？就是十念念佛；十念念佛本身就是乘佛願力，就能夠往生。「十念念佛」即是「乃至十念」的念佛，亦即平生之機上盡一形，臨終之機下至十聲一聲的念佛。
最後，曇鸞大師很親切地說，後來的人要有智慧一點，遇到彌陀的救度，當下就應該信心接受，不要自我設限，不然一失人身萬劫難復。也有人將「愚」作為「遇」的錯別字，意思是說，好不容易得人身聞到佛法，又於佛法當中遇到彌陀本願救度，就要把握不要錯失。不過，不管怎麼解釋，曇鸞大師說「後之學者，聞他力可乘，當生信心，勿自局分也。」就是要我們信心接受，殷切的希望後人一定要把握這個法門，不要認為自己根機低劣不夠資格，或者業障深重無法往生，或是必須達到某一種境界才能往生，這樣都是自我局限了。
講到這邊，大家有沒有什麼問題？
問：(1)第一堂課上人有提到善惡之心是空相，善惡業是虛假的、無常的，無關乎我們往生，這樣是否會令人誤解不需要積極的去惡行善？(2)在「宗風──俗諦」也提到「彌陀如何為我，我便如何為人」的正面心態，可是這樣是不是有些自力的作為。在罪惡凡夫的心態中，並沒有真實心，「彌陀如何為我，我便如何為人」這樣的真實心應如何培養？
答：第一堂課曾提到，在娑婆世界六道輪迴中，善惡本身是虛假的、無常的，為讓大家更正確的了解，我再進一步說明。這樣的說法是從佛的境界來看，凡夫還沒有證悟到佛的境界，還有善念、惡念，尚未破除見惑，對他來說，一切善惡所結的果報、苦、樂，點點滴滴都是真實的。如果有人因為聽了我上一堂課那樣說，就以為善惡都是虛假的，不需要去惡行善，甚至可以無惡不作盡情享樂，那就是天大的誤解了。
《永嘉證道歌》說：「了即業障本來空，未了應須還宿債」、「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」。就我們生死凡夫來講，必須要去惡行善，才不會接受痛苦的果報。我之前那樣講，是說從彌陀的救度來看，眾生生生世世曠劫以來所累積的惡業對彌陀的救度是沒有障礙的，因為就彌陀來講，我們的惡業都是虛假的，障礙不了祂真實救度的功德。所以印光大師在《文鈔》有談到「帶業往生」，所謂帶業是在這裡（娑婆世界、六道輪迴）是帶業，到極樂世界就無業可帶。極樂世界是真實的境界，我們虛假的業到那裡就好像黑暗遇到了光明，黑暗當下就消除了。有人疑惑，我們生生世世累積的十惡五逆的罪業到哪裡去了？這些果報誰來償還？其實「了即業障本來空，未了應須還宿債」，到了那裡，我們馬上由之前的「未了」轉化為「了」，當下佛性現前，證悟本具的空性，就是佛性、覺性、真如、一真法界。所以我們生生世世的業障是不成為往生的障礙的。
凡夫沒有真實心，要如何做到宗風俗諦所講的「彌陀如何為我，我便如何為人」呢？學習我們這個法門，重要的是要有「機法兩種深信」的深刻體認，知道自己是罪惡生死凡夫，是卑劣、卑微、渺小、無能無力的，這樣他的心就會「謙卑柔和」；同時領受彌陀的救度，就會「恩慈體貼」，因為彌陀就是這樣對待眾生的。我們體會彌陀的大悲心，知恩報德，就會流露出「彌陀如何為我，我便如何為人」的心情。這是自然會有的嚮往之心，有嚮往之心，自然就會一點一滴往這方面前進。
宗風俗諦的內容，都是從「機法兩種深信」開展出來的，雖然沒辦法全部做到，但就像面對大海，大象能吸的水就較多，相較於大象，馬所吸的水就較少，鹿所吸的又更少，而如果是一隻蚊子，所吸的水就少之又少了。總之，隨每個人的根機隨分盡力去做就對了。
接下來請看講義：
（講義文）
此彌陀第十八願之義—本願義，始由龍樹菩薩開闡，再由曇鸞大師繼承，後由善導大師大成之。祖祖一脈相承，了無異議。
我們這個法門是有傳承的，傳承有兩種，一種是一代接一代，一種是隔代傳承，曇鸞大師隔代傳承於龍樹菩薩、天親菩薩；道綽大師隔代傳承於曇鸞大師；他們彼此都沒有見過面，後人依照他的著作，繼承了他們的精神。淨土宗就是以這些一脈相承的著作、思想，作為本宗自行化他的全部依據。雖然從唐初（善導大師年代）到民國，相距近一千五百年，可是他的法義卻沒有消失，也沒有變質，只因這一千多年當中，他的著作因政亂而在中土散失，因此光明才暫時被掩蓋。
可能有人會說，龍樹菩薩的著作很多，《易行品》只是《十住毗婆沙論》中的其中一品，怎能作為依據呢？當然能作為依據！因為龍樹菩薩的著作很多，有關這個法門的著作就在《易行品》，《易行品》的文字雖然少，但意義非常明確，所以可以作為依據。這就好像淨土宗正依的經典是《淨土三部經》，更正依的經典則是《無量壽經》，如果有人質疑說，釋迦牟尼佛一生所講的經非常多，怎能以一、二部經作為立教開宗的依據呢？當然可以！因為釋迦牟尼佛講這個法門的，主要就在《淨土三經》，除了《淨土三經》之外，有講到淨土、極樂、往生的經典，累計起來有兩百多部，只是這三部經是純粹專門講述這個法門，所以我們就以這三部經作為「正依」，其他的就作為「旁依」。
講到這裡，大家有沒有什麼問題？
問：除了上人所談的這幾位祖師之外，智隨法師在其所著的《淨土宗判教史略要》中又介紹了多位祖師，如永明延壽大師、蓮池大師、藕益大師、印光大師等等。這本書所寫的能不能代表本宗對祖師傳承的一種判定？或只是做為參考？
答：可以作為參考。智隨法師出家前是擔任教職，最早他是專注研究藕益大師的《阿彌陀經要解》，後來接觸到善導流的書，就完全轉而依善導大師的思想，可說是魚躍龍門。《判教史略要》的內容是站在整個中國淨土系來論述，只是援引善導大師的思想做為中國淨土宗思想的主軸。但是為了適應廣大的華人，讓研究淨土宗的華人由這本書而接觸善導大師的思想，此後就以善導大師的思想做為淨土宗的主軸，所以將十三位祖師都一一列出，不過雖然列出十三位祖師，但所引用的都是與善導大師思想相關的。有很多本來學習通途淨土門的人看到這本書之後，就完全的契入善導大師的思想。所以這本書的意義可分對內和對外，對內（專學善導流的人），這是一本很好的參考書；對外，是進入善導流最方便的入門書。智隨法師還有另一本著作《阿彌陀經要解略註》，也是引導學習傳統淨土法門的人進入善導流很方便的階梯。
接下來請看講義：
（講義文）
「凡夫入報」：善惡凡夫，依本願之念佛，所得生之土，即是極樂世界之報土，而非化土。大師於〈玄義分〉引經證明而言：
西方安樂阿彌陀佛，是報佛報土。
有關淨土是報是化，就所留下的文獻，曇鸞大師時代談論的較少；隋代的慧遠大師（非東晉時代的慧遠大師）對《大經》、《觀經》都有留下著作，他認為極樂世界是粗淨土，凡夫也可以往生。智者大師將極樂世界分為四種：「凡聖同居土」、「方便有餘土」、「實報莊嚴土」及「常寂光淨土」，他認為凡夫往生的是「凡聖同居土」，是較低的淨土；法性菩薩（進入初住）往生是在「方便有餘土」，至於比較高超的「實報莊嚴土」是登地菩薩往生的淨土；阿彌陀佛是佛，所以是住在「常寂光淨土」。四論宗則認為極樂世界是報土，不是化土，報土是登地菩薩才能往生的，所以凡夫、二乘是沒有份的。嘉祥大師、元曉大師他們認為極樂世界的淨土有報土、有化土，聖人往生聖人的報土，凡夫往生凡夫的化土。
所以每一位大師所判定的極樂世界淨土高低都不一樣，往生的標準也都不一樣，但卻都一致認為凡夫不能進入報土。可是曇鸞大師、道綽大師、善導大師他們的判定就完全不同，他們判定極樂世界是報土，不是化土，而且也不是粗劣的淨土，這種報土不只菩薩能夠往生，包含二乘和凡夫也都能往生，並提出經典做為依據。
「大師於〈玄義分〉引經證明而言：西方安樂阿彌陀佛，是報佛報土。」引經證是引哪一部經呢？是《大乘同性經》。在此並非文文句句一一引用，而是將他的意義顯明出來，說明極樂世界是報土，佛是報佛。同時又進一步引用《無量壽經》第十八願來證明，所謂「報」就是酬報因地的願行而得的果報，阿彌陀佛因地的願是四十八願，行是兆載永劫菩薩無量德行，所以祂所成就的當然是報佛、報土。道綽大師在《安樂集》當中也有相同的論點，只是善導大師更加的清楚而且有設問與答來徹底的顯明。
（講義文）
因此，本宗以「阿彌陀佛是報佛，極樂淨土是報土」，「報土」亦云「受用土」，佛受用自得之法樂，或施與他人（菩薩）受用其法樂。
大家看講義上的圖表就可以一目瞭然。所謂「報土」就是「受用土」。受用土有「自受用土」及「他受用土」。自受用就是佛本身所受用的，他受用是給淨土中的聖者所受用的。舉例來說，家裡面的東西以及四週的環境是父母在住、在使用，也是兒女在住、在使用，將來也是由兒女完全繼承。所以報土就是受用土，所受用的就是無量光明、無量壽命，也就是四十八大願和無上涅槃的功德。
（講義文）
此彌陀報土乃是為凡夫所施設公開之淨土，大師於〈玄義分〉設立「凡夫入報問答」之文以明「凡夫入彌陀報土」之義而言：
問曰：彼佛及土既言報者，報法高妙，小聖難階；垢障凡夫，云何得入？
答曰：若論眾生垢障，實難欣趣；正由託佛願以作強緣，致使五乘齊入。
念佛為因，佛願為緣，因緣和合，致使五乘齊入報土。
這一段問答簡明扼要，就像日月朗照天空一般，清楚明白毫無模糊。自古以來，提出往生報土的就是善導流，即使後來弘揚淨土的人，也不敢這樣的提出。
後來弘揚淨土的人，大部份是指宋朝時代研究天台宗的行者，他們多是依循智者大師四土的分判，因為智者大師是天台的創宗祖師，後來天台的思想都是以智者大師的思想為標準，認為凡夫是往生到「凡聖同居土」。會作這樣的分判，一方面是由於他們是依天台宗的思想，另方面也因為他們沒有遇到善導大師的思想（唯除元照大師）。其實，智者大師的另一部著作《淨土十疑論》，幾乎是傳承於曇鸞大師的《往生論註》，因為文中有很多地方都是引用《往生論註》。不過，這一部書是不是智者大師親自所寫？有的人認為是，有的認為不是。但是這部書不僅影響整個天台宗，也影響到其他各宗，凡是研究淨土的人，都會看重《淨土十疑論》，可是大部份的人都不知道《淨土十疑論》是繼承自《往生論註》。
就純粹的淨土法門來講，極樂世界是報土，既非「凡聖同居土」，也非「方便有餘土」，也非「實報莊嚴土」，而是很高超的報土，是有別於十方淨土的報土。所以不能以四土來判定極樂世界，更不能以其他所謂的粗淨土，或者通於報化土來判定極樂世界。這樣說來，以疑惑心往生極樂世界，在蓮花中五百歲，不能花開見佛聞法，那裡是哪個地方呢？其實也是在高妙的報土中，他並沒有離開報土，只是還沒有花開見佛而已。在花胎裡面，自由活動的空間就被限制了嗎？不是，若有機緣，他也會顯化給我們娑婆世界的眾生看，並不是到那裡就被包住，活動範圍就限制住，不是這樣。這就是所謂的「同處異見」，意思是說，同樣在報土裡面，可是所看到的境界不同，就好像「一河四見」，同樣是一條河水，因為眾生境界不同而有四種不同的看法，天人看是琉璃，人看是水，餓鬼看是火燄，對魚來說是他們的生活空間。業力不同，所感受到的淨與穢就不同。
我們這裡所說的極樂世界的淨土，和一般學禪者所講的「自性彌陀、唯心淨土」是截然不同的。因為不論唯心淨土或自性彌陀，都只是說明此人已證悟了本具的佛性，而彌陀這一尊佛卻是經過五劫思惟，兆載永劫的願行圓滿所成就的佛，我們何曾以五劫的時間去發願，何曾兆載永劫積植菩薩無量德行？沒有啊！既然沒有，怎麼能說我們有和阿彌陀佛一樣的淨土、跟阿彌陀佛一樣的佛德？那一種談法是因為不了解《無量壽經》的道理，泛泛的以自性天真之佛來比喻阿彌陀佛，以自心沒有妄想雜念來認定娑婆世界沒有苦樂淨穢，那種看法是完全錯誤的。如果沒有正確的了解，往往就會以這種錯誤的思想作為他一生的宗旨、指標，這是很危險的。講到這裡，大家有沒有問題？
問：「邊地」和「報土」的受用有什麼不一樣？
答：「胎宮、邊地」是《無量壽經》所講的，名詞雖不同，意義是一樣的，也有人用「疑城」或「懈慢國」來說明，這是用其他經典的名相來作我們這個法門的解釋。「疑城」是在《華嚴經》裡面所談的，化土，是還沒有到究竟的地方，也叫「化城」。把疑心當作化城來講，所以也叫「疑城」。「疑城」和「邊地、胎宮」意義是一樣的，「懈慢國」也是同樣的意思。
我們這個法門對精進、懈慢的定義，和聖道門是不一樣的。以本宗的行人來說，本願稱名就是精進；如果不是本願稱名，即使發菩提心修諸萬行、累積功德，從早到晚精進的修行也算懈怠。這就是善導大師所說「不得外現賢善精進之相，內懷虛假。貪瞋邪偽，奸詐百端，惡性難侵，事同蛇蝎。雖起三業，名為雜毒之善，亦名虛假之行，不名真實業也。若作如此安心起行者，縱使苦勵身心，日夜十二時，急走急作，如炙頭燃者，眾名雜毒之善。」所以《無量壽經》說：「謙敬聞奉行，踴躍大歡喜；憍慢弊懈怠，難以信此法。」能夠「謙敬聞奉行」就是精進，如果對這個法懷疑不信，再怎麼樣都是懈怠，為什麼？因為他有憍慢之心。以憍慢之心來修諸功德，跟這個法門來比較都是懈怠不是精進。
善導大師於《觀經四帖疏》〈定善義〉（《善導大師全集》第151頁）說：「帶惑疑生華未發，合掌籠籠喻處胎，內受法樂無微苦，障盡須臾華自開」。「帶惑」就是疑心，「喻處胎」是一種比喻。第159頁對「邊地、胎宮」也有說明：「修因正念，不得雜疑。雖得往生，含華未出，或生邊界，或墮宮胎；或因大悲菩薩入開華三昧，疑障乃除，宮華開發，身相顯然，法侶攜於佛會。」這裡談到邊界，也就是邊地、胎宮，名詞不同，意義相同。
問：是不是可以說，信解「本願稱名，凡夫入報」，信此行此，往生直入報土，花開見佛；而《大經》或《觀經》所談的三輩九品那些都是花未開前的狀況，經典就形容那樣的情形是化土、邊城或胎宮？
答：是這樣沒有錯。當然，後來的人分判也各不一樣，因為善導大師在其著作中對報化二土的分判並不是很詳細，所以有的認為九品當中，上品上生是在報土，上品中生以下是在化土。但是，不論上品上生，或是以下諸品，都是屬於九品的範疇，所以還是歸類在九品裡面。九品既然在化土，上品上生雖然快速見佛，但也只是快一些而已，與一往生便入報又是另有差別。「凡夫入報」是因為「本願稱名」，而上品上生的因是三福中的行福，善導大師判定此為要門非弘願門，而且是善導大師最後所要廢捨的。當然，不管怎樣的「因」，到最後「果」都會一樣，只是時間上的不同而已。
問：對於三輩九品的理解，我認為應放置在往生之前，因為往生之後都是同樣的果，所以往生之後應不用再去論三輩九品的問題，只是有的還有疑心所以在邊地。
答：講三輩是就根機來講的，目的在導歸本願稱名，所以善導大師在《觀念法門》解釋三輩談到：「一切眾生，根性不同，有上中下。隨其根性，佛皆勸專念無量壽佛名。其人命欲終時，佛與聖眾，自來迎接，盡得往生。」這就顯明根機有上中下，但就法來講，機不同，法都相同，所以有一種引導的作用，引導上中下的根機都來稱名，不因為是上輩的根機就修上輩的法，而有一種憍慢；也不因為是下輩的根機就認為自己往生無份，而心生卑劣。如果是根據善導大師的解釋，上輩根機不會憍慢，下輩根機不會卑劣，人人有份，真的是三根普被，利鈍全收，也就是藕益大師所講的：「上上根莫能踰其閫，下下根亦能臻其域。」所以三輩的用意，主要在導歸一向專稱彌陀佛名。
至於「九品」也是有的，因為經典有這樣講。但以我們這個法門來說，「九品」等同《無量壽經》的「胎宮」，因為四十八願裡面沒有談到「九品」，《無量壽經》裡面也沒有談到「九品」，可是有談到「胎宮」，可見「九品」就是「胎宮」，只是名字不一樣而已。當然「胎宮」中沒有講到下三品的往生，不過，因為那都是概略的劃分，詳細的話，就有九品、八十一品、無量品。
對於「念佛」和「九品」的關係，善導大師在《觀念法門》中有方便的引導，第一個方便引導是，如果一個人每天念三萬聲以上就是上品上生，但這主要是為了引導聖道門的行人來專一念佛；第二個方便引導是，回歸楷定古今的《觀經四帖疏》，《觀經四帖疏》的判定就是：「雖說定散兩門之益，望佛本願，意在眾生，一向專稱，彌陀佛名」。回歸到《觀經四帖疏》，專念彌陀名號就是超越九品。
這種方便的引導在《法華經》就有「窮子長者喻」的故事。大意是，某大富長者有一子，從小離家出走，流浪在外，生活非常貧困。有一天他流浪回到了家鄉但不認識其父，而其父認出了兒子，於是叫他回家，但兒子以為長者要抓他，於是拔腿就跑了。長者經過很多方便手段才把兒子請回來，並一再善意引導，最後才使兒子認識了父親。在這裡，窮子喻二乘之人無大乘功德法財得以莊嚴，猶如貧窮之子，缺乏衣食之資以活身命；長者比喻佛陀，以種種方便令除煩惱，增上其心，然後教以大乘智，即以佛道化度聲聞，令迴小向大。所以，善導大師《觀念法門》中的方便引導也是這樣。
問：剛才上人提到精進念佛和懈怠念佛的心態。我們念佛時是不是也要察覺自己是以何種心在念佛？
答：信受這個法門的人，與聖道門行者的精進來比較的話，聖道門行者的精進反而是懈怠。我們這個法門，儘管怎麼樣的念佛都是精進的。簡單講是這樣。這樣講的意思並不是說隨意念佛就好了，我們這個法門是「念念不捨」，有「機法兩種深信」。對第十八願有正確的了解，就會念念不捨。只不過是每個人念念不捨的情形各不一樣。接下來請看講義：
（講義文）
大師於《往生禮讚》亦言：
上盡一形，下至十聲一聲等（因），
以佛願力（緣），易得往生（果）。
《往生禮讚》整段法語是這樣的：「彌陀世尊本發深重誓願，以光明名號攝化十方；但使信心求念，上盡一形，下至十聲一聲等，以佛願力，易得往生。」這段法語在於顯明第十八願的內涵。這裡就有「因、緣、果」。稱名為「因」，不管人的根機是上輩、中輩或下輩；第十八願是「緣」，第十八願如果沒有成就，我們再怎樣的念（稱名）都沒有力量，因為緣不具足，如果第十八願成就，我們乃至十念就可以靠上祂的願力，所以願力是指第十八願，也就是本願力。因為這樣，所以上輩容易往生，中輩容易往生，乃至下品下生的根機也容易往生（果）。
至於下品下生的根機念佛往生之後，是不是十二大劫在蓮花之中呢？不是的。因為第十八願的攝取當中有「抑止──唯除五逆，毀謗正法」。「抑止」的目的是為了更容易攝取，下下品的攝取當中也有「抑止」──十念念佛，五逆十惡可以往生，可是是在十二大劫裡面。第十八願的仰止是方便，下下品的抑止也是方便。將《無量壽經》和《觀經》經文互相比較就可以顯明其真正的含意。
（講義文）
又於《法事讚》言：
人天善惡，皆得往生；
到彼無殊，齊同不退。
這是就根機及往生果報來講。以根機來說，天是善，人有善有惡，或純惡無善，但不管是極善或極惡，只要遇到了這個法，就通通往生，到那裡沒有品位階級、高下、粗妙的差別，而且都不退於阿耨多羅三藐三菩提。如《無量壽經》「依正涅槃段」所講的「智慧高明，神通洞達，咸同一類，形無異狀。」以內證來說，是同一的、無上的；以外相來講，也是無上的、同一的。
《法事讚》這四句話涵蓋前面所有的法義，所以將他引用在這個地方，作為善導大師「本願稱名，凡夫入報」的一個結論。
今天我們就研討到這裡。
（講於2006年9月24日）